Het probleem van de seksualiteit

Hoe komt het toch dat de seksualiteit voor ons zo'n probleem is? Zo begint het bekende boek The many faces of Eros van McDougall (1995) met de volgende stelling: ‹Human sexuality is inherently traumatic.› Het is die vanzelfsprekendheid die ik ondervraag door de vergelijking met de seksuele cultuur van de bonobo's. Op zoek naar een antwoord gaan we in de eerste plaats te rade bij Freud, omdat hij er lange tijd van overtuigd was dat de seksualiteit hét cruciale menselijke probleem is dat niet alleen de oorsprong is van een uitgesproken neiging tot psychische stoornissen, maar ook de verborgen motor van alle grote menselijke culturele prestaties. We betrekken in onze reflectie verder nog Fonagy en Lacan en, zoals gezegd, de bonobo's. Ik begin met een aantal gegevens over het seksuele leven van de bonobo's die van belang zijn voor ons onderwerp.

Dierlijke instincten, menselijke driften

Lange tijd werd gedacht dat alleen bij de mens de band tussen seksualiteit en voortplanting doorbroken is. In psychoanalytische milieus werd soms zelfs krampachtig vastgehouden aan dat idee, omdat daarmee ook het veronderstelde verschil tussen menselijke seksuele driften en dierlijke seksuele instincten een stevige basis zou krijgen. Intussen weten we dat het verschil tussen mens en dier niet samenvalt met het verschil tussen instinct en drift, en ook dat de band tussen seksualiteit en voortplanting bij vele primaten reeds doorbroken is. Het vergaandst zijn hier de bonobo's: ‹Ze kunnen tientallen keren per dag paren; mannetjes en vrouwtjes bedrijven enthousiast hetero- en homoseksuele seks; ze betasten elkaars genitaliën met hun hand of mond […] ze beginnen al lang voor de puberteit met seks — ongeveer vanaf de leeftijd van een jaar. […] Ze hebben seksueel contact als een manier om vrienden te maken. Ze gebruiken seks om iemand die gespannen is te kalmeren of ook om zich te verzoenen na agressie […] Ze gebruiken seks, net als mensen, om relaties te verdiepen, elkaar te troosten, elkaar te keuren, en niet te vergeten om plezier te hebben of genot te beleven› (Wrangham & Peterson 1998, p. 198).

Alle bonobojongeren zijn gefascineerd door seks, en ze nemen maar al te graag deel aan al die gevarieerde seksuele activiteiten. Toch maken ook de bonobo's een zeker onderscheid tussen kinderlijke en volwassen seksualiteit. Genitale seksualiteit die tot een orgasme leidt komt uitsluitend voor bij contacten tussen man en vrouw of tussen twee vrouwen, nooit tussen twee mannen of tussen volwassenen en kinderen (De Waal 1997, pp. 102-104). De veralgemeende seksualiteit van de bonobo is een vriendelijke en vrolijke seksualiteit, met speelse vormen van fellatio, tongzoenen, pseudocopulatie: seksuele liefkozingen die eerder het karakter hebben van de infantiele seksualiteit of van het seksuele voorspel dan van de volwassen menselijke genitale seksualiteit. Wat verder onmiddellijk opvalt is dat de bonoboseksualiteit volkomen vrij is van schaamte. Bonobo's hebben wel genitaliën, maar geen schaamdelen.

Schaamte en walging

Schaamte brengt ons bij de mens, die zelf weerstand biedt tegen zijn eigen seksuele wensen. Volgens Freud is seksualiteit voor de mens structureel traumatiserend, en schaamte en walging zijn twee onvermijdelijke reactieformaties. Freuds opvatting lijkt steun te krijgen uit een voor mij ietwat onverwachte hoek. Peter Fonagy (2008), een van de grootste hechtingstheoretici, kent aan de seksualiteit een heel aparte en traumatiserende positie toe. Hij kan zich zelfs voor een groot deel vinden in de opvattingen van Laplanche, waar die stelt dat een baby onvermijdelijk getraumatiseerd wordt door onbewuste enigmatische seksuele betekenaars van de moeder. Want Fonagy leerde uit observaties dat kinderlijke seksuele opwinding, anders dan andere emoties, door moeders niet gespiegeld wordt maar integendeel systematisch genegeerd. Seksualiteit blijft daardoor een vreemde eend in onze bijt. Op seksueel vlak zijn we onvermijdelijk een beetje zot; we gedragen ons daar als borderlinepatiënten, zegt Fonagy. Dat is voor hem niet louter negatief: de seksualiteit kan ons ook zot maken in de zin van speels en vrij.

De kwaliteit van de relatie tussen de liefdespartners is hierin essentieel. Door een langdurig proces van wederzijdse spiegeling kunnen liefdespartners zelfs een geïntegreerde seksualiteit bereiken. Beide partners winnen in dit proces aan zelfvertrouwen en ook hun relatie wordt er veel hechter door. Maar voor deze gezonde volwassen seksualiteit betaalt men wel een prijs: een geïntegreerde seksualiteit blijkt uiteindelijk weinig opwindend, zo moet Fonagy erkennen. De prijs voor de geïntegreerde seksualiteit is … het seksuele genot zelf.

Het artikel van Fonagy eindigt een beetje vreemd. Ondanks het feit dat de seksualiteit niet gespiegeld wordt en daardoor in eerste instantie niet integreerbaar is, is seksualiteit volgens Fonagy toch ten gronde niet conflictueus. De ‹splitting› die inherent is aan het seksuele maakt wel dat andere conflicten zich gemakkelijk kunnen uitdrukken via de seksuele metafoor, aldus Fonagy. Hiermee neemt hij weer afstand van Laplanche en Freud: volgens hen zijn psychische problemen in oorsprong seksuele problemen, volgens Fonagy is het net andersom. Hier raken we aan een essentieel punt van de analytische theorie en praktijk: zijn seksuele dromen en fantasmen of perverse scenario's de uitdrukking van onze meest verborgen verlangens, of zijn ze slechts een seksuele vertaling van niet-seksuele angsten en verlangens?

Freuds primaat van de seksualiteit

Het antwoord van Freud (tot 1920, zie verderop) op die cruciale vraag is gekend. Maar welke argumenten heeft voor Freud voor zijn ‹primaat van de seksualiteit›? Wat maakt de seksualiteit tot een structureel trauma, of, anders gesteld, waarom zijn weerstand en verdringing onvermijdelijk verbonden met de menselijke seksualiteit?1

Een eerste oorzaak vindt Freud in de biseksuele en de polymorf perverse aanleg van de menselijke seksualiteit. De naar alle kanten uitwaaierende kinderlijke seksualiteit laat zich later slechts ten dele inpassen in de volwassen genitale drift; de gewenste eenmaking lukt nooit volledig. Ongepaste driften die niet te integreren vallen in de ‹normale› volwassen seksualiteit moeten bijgevolg worden verdrongen (in de neurose) of afgesplitst (perversie). Dat klinkt vrij logisch, tot we bedenken dat de bonobo's die polymorf perverse aanleg met ons gemeen hebben, maar dat die bij hen niet leidt tot problemen; integendeel, zij gebruiken die aanleg voor een gevarieerde lustbeleving die de maatschappelijke cohesie versterkt en agressie voorkomt of beteugelt. Waarom kan zoiets bij de mens niet?

Een tweede reden waarom seksualiteit onvermijdelijk traumatiserend zou zijn, is volgens Freud het verbod op de incestueuze objectkeuze, ‹misschien de ingrijpendste verminking die het liefdesleven van de mens in de loop der tijden heeft ondergaan› (1930, p. 456). Maar we weten intussen dat er bij mens en dier een natuurlijke incestbarrière bestaat waar ook de bonobo's zich aan houden. Iedereen mag seksueel contact hebben met iedereen, behalve moeders en hun kinderen: die vermijden elkaar. Door de promiscuïteit weten bonobo's niet wie hun vader is. Om incest te voorkomen verlaten geslachtsrijpe bonobomeisjes de groep waarin ze zijn opgegroeid en zoeken aansluiting bij een vreemde groep. Sterke incestueuze verlangens zijn allesbehalve natuurlijk, symbiotische verlangens zijn dat wel. Loskomen van moeder is voor alle primaten een moeilijk proces dat niet altijd goed afloopt.2 Als mensen incestueuze seksuele verlangens koesteren, al dan niet verdrongen, dan gaat het niet om een natuurlijk verlangen dat verdrongen moet worden, maar om de seksualisering, de pervertering van een ander verlangen.

De organische verdringing

Afkeer en schaamte voor het seksuele zouden ook een gevolg kunnen zijn van het (al te) menselijke narcisme, van ons geïdealiseerde zelfbeeld — een idee die Freud verdedigt in zijn mythe van de ‹organische verdringing› (1930).3 In de loop van zijn ontwikkeling is de mens op een bepaald moment rechtop gaan lopen, en hij zou daardoor niet alleen letterlijk maar ook psychisch meer afstand hebben genomen van de geslachtelijke realiteiten. De fier rechtop lopende mens wordt sinds dat moment niet graag meer herinnerd aan zijn dierlijke natuur, en zeker niet aan het verlies van zijn waardigheid op momenten van grote seksuele lust. In het orgasme zijn we opnieuw dier onder de dieren. Sommige perversies brengen ons nog een stap lager, maar ze doen ons ook beseffen dat niet iedereen met schaamte of walging op het seksuele neerkijkt. Ons narcisme heeft het ook moeilijk met de bespottelijke kant van de seksuele gymnastiek, waarbij er opnieuw van onze waardigheid niet veel overblijft. Er zijn echter nog wel meer menselijke activiteiten die gepaard gaan met decorumverlies, zoals slapen, en daar maken we geen groot narcistisch probleem van. Waarom dan wel van de seksualiteit?

De seksuele driften in strijd met de doodsdriften

Wat ik tot hier toe besproken heb zijn een aantal argumenten waarmee Freud het intrinsiek traumatiserende karakter van de seksualiteit probeerde te staven. In 1920 ondermijnt hij zelf zijn ‹primaat van de seksualiteit› door de seksuele driften uit te breiden tot levensdriften die hij Eros of zelfs liefdesdriften gaat noemen (1920 en 1921). De vroegere seksuele driften waren uitsluitend gericht op seksuele lust, orgasmes. De liefdesdriften zijn op iets heel anders gericht: op affectieve bindingen, liefde. Het zijn nu de doodsdriften die intrinsiek traumatiserend zijn, en de levensdriften moeten redding brengen. Dat is precies wat bij de bonobo's gebeurt: agressie wordt vermeden door elkaar seksueel te laten genieten. Maar Freud heeft een ander scenario voor ogen. Agressie beteugelen vraagt volgens hem offers van de seksualiteit, om twee redenen (1930). Ten eerste moet een samenleving om de destructieve driften te kunnen beheersen ook andere driften en hartstochten voldoende inperken. Of, zoals Moyaert (2013, p. 83) het schrijft: ‹socialisering gaat gepaard met verdringing van pregenitale lustbronnen›. Het idee dat een grote seksuele vrijheid per definitie ondermijnend zou zijn voor de samenleving wordt evenwel tegengesproken, niet alleen door de bonobo's, maar ook door het leven in subculturen die zich een veel grotere seksuele vrijheid permitteren dan de bravere doorsneeburger. Zelfs die laatste is tegenwoordig niet meer zo braaf. Als gedreven pornoconsument op het internet geniet hij volop van alle ‹pregenitale lustbronnen›. Freuds tweede reden voor seksuele verdringing sluit hierbij aan. De menselijke seksualiteit heeft een zeer duistere kant doordat ze verweven is geraakt met wat ze onschadelijk moest maken, met als gevolg seksueel genot in agressie en destructie, en dat moet natuurlijk onderdrukt worden.

Maar waarom moeten ook onschadelijke genietingen verboden worden? In het boek Bonobo (De Waal 1997) staat een foto van een bonobovrouw die wijdbeens ongedwongen ligt te masturberen, uiteraard in het openbaar en zonder dat iemand daar aanstoot aan neemt. Ik vermoed dat zoiets in geen enkele menselijke samenleving acceptabel zou zijn. Waarom niet?

Het collectief imaginaire

De rol van de samenleving en van het collectief imaginaire op de bewuste en onbewuste seksuele voorstellingen blijft in de psychoanalyse vaak onderbelicht. Als Freud zich afvraagt waarom een jongetje op een bepaald moment ‹geloof› gaat hechten aan de castratiefantasie vindt hij geen bevredigend antwoord,4 wellicht omdat hij dat te veel zoekt op het niveau van de individuele psyche, vergetend dat elk kind in de eerste plaats participeert aan een collectieve symbolisch-imaginaire orde. Participerend leert het kind spelenderwijze naast zijn moedertaal niet alleen de regels, gebruiken, rituelen enzovoort van zijn gemeenschap, maar absorbeert het ook de onbewuste fantasieën van het collectief imaginaire. Net zoals een kind Sinterklaas of God niet zelf hoeft uit te vinden maar hen integendeel opgedrongen krijgt, zo ook kan het de symboliek van de fallus en de castratiefantasie niet ontlopen omdat die nu eenmaal stevig verankerd liggen in het collectief onbewuste van onze samenleving — en misschien van elke menselijke samenleving.5 Mensapen zijn wat dat betreft veel realistischer. Bij de geboorte van een baby zijn ze zeer nieuwsgierig naar het geslacht van de boreling, en zodra de moeder het toelaat gaan ze dat verifiëren. Maar ik denk dat wat zij zien het reële geslachtsverschil is, penis of vagina, niet wat de menselijke verbeelding daarvan gemaakt heeft: penis of geen penis. Het geslachtsverschil is voor hen wat het is, het is niet enigmatisch, laat staan traumatiserend, en dat is ook zo voor kleine kinderen, tot ze, zoals Adam en Eva in het paradijs, plots beseffen dat ze naakt zijn.

Van lustorgaan naar oersymbool

Cruciaal voor de menselijke seksualiteit is, volgens Freud en Lacan, de rol van de fallus. Bij Freud wordt dat uitgewerkt als castratieangst en penisnijd, met als onvermijdelijk gevolg het ‹probleem› van de vrouwelijke seksualiteit, dat voor Freud een ‹dark continent› bleef, zoals hij eerlijk toegaf (1926). Om de rol van de fallus te verduidelijken verwijst zowel Freud als Lacan naar vroegere tijden, toen de fallus nog een sacraal symbool was en publiek werd vereerd. In zijn tekst over Leonardo (1910, p. 237) stelt Freud dat ‹de genitaliën oorspronkelijk de trots en hoop van alle levenden waren, dat ze een goddelijke verering genoten›, een verering die in het onbewuste voortleeft.6

Bij Lacan krijgt dit een scherpere uitwerking. Volgens hem ontstaat het menselijk verlangen door de splijting die de taal in de mens veroorzaakt. De taal vervreemdt de mens van zichzelf; hij verliest zijn volle, onmiddellijke zijn en daarmee ook zijn natuurlijke identiteit. Dit verlies wordt gecompenseerd door een symbolische identiteit die hem een plaats geeft in de menselijke gemeenschap, maar vooral ontstaat door dit gemis een nieuwe bezieling van het leven: het Verlangen, dat onbewust gericht blijft op het verloren volle zijn.

In elke cultuur zijn er tal van symbolen die naar het volle zijn verwijzen. Sommige beelden zijn als van nature daarvoor geschikt, beelden waar onmiddellijk een grote symbolische kracht van uitgaat. Ik heb daarnet gewezen op de verachting waarmee de mens op het dier kan neerkijken; hier zien we het omgekeerde. Met afgunst, bewondering en ook angst kijkt de mens naar de dieren wier beeld de volheid van het zijn uitstraalt. Denk aan de oerkracht van de bizons uit de grotten van Lascaux, of aan het paard van de Kleine Hans. Lacan wijst op de enorme uitstraling van het paard dat in zoveel emblemen zijn plaats opeist. Meer algemeen stelt hij dat de natuur betekenaars levert die de menselijke verhoudingen organiseren (1973, p. 23). Dit is uiteraard bij uitstek het geval voor de fallus ‹een pregnante Gestalt die als het ware uit zichzelf een snijdende symboolkracht heeft› (Moyaert 2002, p. 64). Het beeld van de penis in erectie, gecombineerd met de afwezigheid van de penis in het beeld van de vrouw maakt de fallus voorbestemd om hét symbool te worden van het Tekort en van het Verlangen. De fallus is volgens Lacan de ultieme betekenaar van elk object waarop het verlangen zich richt. Zo is het kind per definitie de fallus van de moeder, maar niet noodzakelijk de imaginaire compensatie van een al even imaginaire penisnijd. De verankering in het onbewuste van de fallische betekenaar is essentieel in het zich eigen maken van de symbolische orde. De symbolische fallus is een primair sacraal gegeven, de scepter van een vaderlijke oergod. Hij doet zijn werk vanuit de diepten van het onbewuste, ‹oerverdrongen›, zegt Lacan.

De fallus en de sluier

Hoe komt nu een kind van onze tijd in contact met de fallus als betekenaar? De tijd dat een fallusbeeld in een religieuze processie werd rondgedragen is voorbij. Lacan stelt dat de christelijke religie de functie van de fallische betekenaar laat waarnemen door de mens-god (1998, p. 503). Jezus Christus, aan het kruis genageld en verrijzend uit het graf, geeft inderdaad perfect gestalte aan de beide facetten van de fallus.7 Lacan benadrukt het belang van de sluier: de fallus kan alleen maar functioneren als betekenaar voor zover hij verborgen blijft achter een sluier. Trekt men de sluier weg, dan ziet men dat er niets te zien is, niets tenzij een ordinaire penis. Het is dan ook versluierd dat de symbolische fallus zeer concreet in het leven van het kind zijn rol komt spelen. De fallus, en bij uitbreiding het seksuele, is overal opdringerig aanwezig en nergens te zien. Het kind wordt geconfronteerd met volwassenen die zeer raar doen over iets wat verband houdt met de seksuele organen. Blijkbaar zijn die vies, mogen die niet gezien worden, maar hangt daar toch een zeer opgewonden sfeertje omheen. Het kind ziet en hoort van alles. De begerige blikken, de hartstochtelijke zoenen, de schuine moppen, het gestommel en gekreun in de slaapkamer, maar ook de schaamte, de heilige verontwaardiging, de aanvallen van preutsheid, het geroddel, het ongemak als het kind vragen stelt …

Vergelijk hiermee hoe jonge bonobo's van jongs af met seksualiteit leren omgaan. Hun infantiele seksualiteit verschilt ook grondig van die van volwassen bonobo's, maar zij worden wel in het seksuele betrokken en leren spelenderwijze alle seksuele regels en gebruiken kennen. Onze kinderen leren ook van alles door te mogen meedoen met de grote mensen, behalve als het over seks gaat, dan gaat het doek toe.

Taboe

Het kind voelt dan ook snel aan dat het op een taboe stoot, een geheimzinnig domein dat men niet ongestraft kan betreden. Om aanvaard te worden als lid van een gemeenschap moet men in de eerste plaats de taboes en de sacrale objecten die ermee verbonden zijn respecteren. Primair is het betonen van respect, secundair zijn de verdere imaginaire invullingen van het taboe met castratieangsten, incestueuze verlangens, fantasieën over mannelijke superioriteit enzovoort. Die invullingen kunnen van cultuur tot cultuur enorm verschillen. Een bikini is geen boerka, maar allebei duiden ze versluierd aan dat iets niet gezien mag worden. In onze samenleving is er een tendens om alle taboes te doorbreken. ‹Free the nipple›, zo luidde recent een bevrijdingskreet. Maar waarom alleen de tepel bevrijden en niet meteen het hele lichaam, vagina incluis? Het fundamentele taboe wordt blijkbaar toch als vanzelfsprekend gerespecteerd: je mag niet naakt rondlopen, en je mag nog veel minder seks hebben in het openbaar. In de vorige eeuw kwam in onze christelijke samenleving het taboekarakter van het seksuele voornamelijk tot uiting in een diabolisering: seks was zonde. Veel is veranderd, maar misschien is in het onbewuste veel nog hetzelfde gebleven, meer dan men graag zou willen. Denk bijvoorbeeld aan de heilige verontwaardiging wanneer de exhibitionist de kroon ontbloot, of de schaamte en ontreddering als naaktfoto's op het internet circuleren. In sommige culturen wordt een verkrachte vrouw verstoten omdat ze haar eer verloren heeft. Dit is bij ons gelukkig niet meer het geval, maar de schaamte van een verkrachte vrouw die zich bevuild en onteerd voelt verraadt dat het seksuele in het onbewuste nog steeds verbonden blijft met iets sacraals.

De fallus is in het imaginair-symbolisch systeem overbeladen van betekenis. De fallus is symbool van mannelijkheid, van macht, van vruchtbaarheid, van seksuele drift en lust, van onverwoestbaar leven. De fallus functioneert ook als een bezwering van al wat daartegenover staat: het angstwekkend vrouwelijke, onmacht, onvruchtbaarheid, het tekort aan zijn, de dood. De fallus is daarnaast ook een ‹copula›, een koppelteken dat reëel en symbolisch liefdespartners met elkaar verbindt. Waar volgens sommigen liefde en extatisch seksueel genot elkaar uitsluiten, vinden anderen seks zonder liefde maar niks. Seksuele intimiteit kan door geliefden beleefd worden als een bijna mystieke vereniging. Seksuele trouw wordt een symbool van exclusieve liefde, en ontrouw de schending van een heilig verbond.

De goede zeden

De seksualiteit behoort tot het domein van het taboe, samen met het religieuze en de dood.8 Sacrale objecten, het lijk, de geslachtsorganen: ze mogen niet zomaar gezien worden. Onze samenleving heeft gedecreteerd dat religie een privézaak is. Iedereen is vrij om taboe te verklaren en te vereren wat hij maar wil, en de anderen zijn vrij om zich daar niets van aan te trekken. God is dood, lang leve het Ik.9 Op seksueel vlak geniet het individu ook een bijna onbeperkte vrijheid in de privésfeer, maar in het openbare leven blijven de taboes bestaan. Wat een bonobovrouw ongestoord mag doen is bij ons nog steeds strafbaar als openbare zedenschennis. Zo'n vergrijp is puur symbolisch, te vergelijken met graf- of lijkenschennis. Reëel gaat het slechts om een hoop stenen of om een ‹stoffelijk overschot›, maar als symbool zijn ze onaantastbaar. De seksualiteit blijkt dus ook in een zogenaamd gelaïciseerde samenleving nog steeds intrinsiek taboe.

Wat als?

Is een menselijke seksualiteit zonder taboes mogelijk? In dat geval zou de seksualiteit nog steeds onderworpen zijn aan sociale regels, zoals ook bij andere primaten het geval is, maar een aparte seksuele moraal zou niet meer bestaan — tenzij eventueel in de privésfeer, een lot vergelijkbaar met dat van religieuze overtuigingen. Voor het seksuele leven zou hetzelfde gelden als voor andere zaken: je mag een ander geen kwaad doen. Bevrijd van alle sacraliteit zou de seksualiteit nooit meer zondig kunnen zijn, en ‹perverse› fantasieën zouden veel van hun aantrekkingskracht verliezen. De seksualiteit zou symbolisch niet zwaarder belast zijn dan bijvoorbeeld eten. Iedereen eet wat hij graag wil en men doet dat alleen of met twee of met nog meer, op een bank in het park, thuis in de zetel of in een luxe restaurant. Je kunt gaan voor een snelle hap of voor een culinair hoogstandje. In de seksueel bevrijde samenleving maakt het niet uit of je moeder kok is of sekswerker; over geen van beide hoef je je te schamen.

Besluit

Ik heb geprobeerd aan te tonen dat de seksualiteit pas traumatiserend wordt wanneer ze, beladen met sacrale betekenissen, taboe is verklaard. Wat echt traumatiserend is, vindt in het seksuele zijn primaire symboliek. Echt traumatiserend is voor elk mens het besef van zijn fundamentele onmacht tegenover leven en dood.

Als niet alleen de bewuste maar ook de primitieve onbewuste sacralisering van de seksualiteit zou verdwijnen, zou ons seksuele leven veel vrijer zijn maar ook veel banaler. Minder aandacht voor seksuele kwesties zou misschien meer ruimte geven voor de strijd tegen de echte problemen: haat, geweld en (zelf)destructie. Maar is zo'n radicale desacralisering wel mogelijk? De menselijke verankering in een symbolisch systeem is geen bewuste rationele keuze; ze gaat daaraan vooraf. Die verankering vraagt om sterke, onaantastbare symbolen en vindt die als vanzelf in het seksuele. Het taboe van de seksualiteit is misschien een onvervreemdbaar deel van ons mens-zijn.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 1382-516x

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.