Gestructureerde haat

Vervolgens neem ik de vrijheid om met die concepten in sociale c.q. sociaal-culturele sferen te ‹spelen› bij het inzoomen op gestructureerde haat. Dat is een fenomeen dat vanzelfsprekend destructieve aspecten heeft, maar daarnaast het gevoel geeft bij een groep te horen en — mede in het verlengde hiervan — structuur biedt aan de subjectiviteit van de individuele leden ervan. Bovendien kan het een uitlaat vormen voor allerlei andere onverteerbare emoties.

Deze benadering van die — en meer — ‹winsten› van gestructureerde haat houdt in dat mensen ook verstrekkende, onbewuste maar begrijpelijke drijfveren kunnen hebben voor het ‹aanhangen› van de opvattingen die ermee samengaan. Een probleem is echter dat zij, zeer waarschijnlijk, elke mogelijke verwoording van dergelijk begrip als neerbuigende lariekoek van een wereldvreemde, doorgedraaide studeerkamergeleerde zullen afserveren. En gelijk hebben ze … vanuit hun belevingswereld.

Het je alleen (kunnen) voelen

Op hoge leeftijd publiceerde Melanie Klein een artikel over eenzaamheid. In On the sense of loneliness (1963) staat een innerlijk gevoel van alleen zijn centraal, niet een daadwerkelijk gebrek aan een partner, familie, vrienden of bekenden. Zij beschrijft twee corresponderende, universele verlangens die wortelen in het intense contact, in het prille begin van het leven, tussen het onbewuste van het kind en het onbewuste van de moeder. Ten eerste hebben wij, meer of minder diep vanbinnen, een verlangen naar een geestesgesteldheid van volledig welbevinden. Ten tweede zullen wij, hoe bevredigend het ook is om gedachten en gevoelens te uiten ten aanzien van een welwillende, empathische ander, altijd een verlangen houden naar een woordeloos begrepen worden. De onvervulbaarheid van de verlangens naar die ideale gemoedstoestanden en het gevoel van ‹loneliness› als gevolg ervan brengt Klein in verband met de vroege paranoïde en depressieve angsten uit haar ontwikkelingstheorie. Deze hangen samen met de wisselwerking tussen de processen van projectie en introjectie van de onvermijdelijke agressieve impulsen in de relatie van het kind met het primaire object. Klein wijdt overigens geen woorden aan de invloed op voorgaande van de mate van ontvankelijkheid van de ‹externe›, daadwerkelijke moeder voor de zorg voor haar kind.

Ze noemt een aantal factoren die in een normale ontwikkeling het gevoel van eenzaamheid mitigeren: onder andere de tendens tot integratie in plaats van splijting, het samengaan van liefde en haat, een niet al te hardvochtig superego en het ontstaan van betekenisvolle contacten in het verlengde hiervan. Systematisch werkt ze uit hoe een ingewikkeld samenspel van deze factoren met genoemde universele, vroege angsten tot resultaat kan hebben dat iemand ‹intern› — in zekere mate en tijdelijk — alleen zijn kan verdragen en zelfs aangenaam kan vinden. Dit neemt voor haar echter niet weg dat eenieder, in meer of minder bewuste mate, gradaties van wat ik noem ‹existentiële eenzaamheid› zal ervaren.

Mij lijkt het verband met the capacity to be alone, waarover Kleins analysant Donald Winnicott een baanbrekend artikel schreef, niet ver te zoeken (Winnicott 1958). De ontwikkeling van die ‹capaciteit› is zijns inziens een van de belangrijkste indicaties van emotionele rijpheid. Hij merkt op dat er al veel is geschreven over de angst om alleen te zijn, alsmede over defensieve terugtrekking in eenzaamheid, maar dat het hoog tijd is voor een bespreking van de positieve aspecten van het vermogen tot alleen zijn. In een psychoanalyse kan de ontwikkeling ervan aan de oppervlakte komen via het aanbreken van fases waarin de analysant stil is. Misschien vormen deze de eerste keren dat hij zich ‹sophisticated› alleen voelt. Zulke stiltes zijn derhalve geen signalen van weerstand maar van het bereiken van een mijlpaal in de emotionele groei van de persoonlijkheid.

Winnicott noemt de paradoxale ervaring van het jonge kind dat alleen is in de aanwezigheid van de moeder — of haar substituut — als meest basaal en vormend voor het later ‹goed› alleen kunnen zijn en dit mogelijkerwijs ook op prijs stellen. Voorwaarde is dat the good enough mother deze — kortstondige — staat van alleen zijn van en met haar kind op zo'n manier verdraagt dat de ego-onrijpheid ervan een natuurlijk tegenwicht ervaart in haar ego-rijpheid als primair object. Als dat het geval is, kan het kind in de loop der tijd die egosupportieve ‹omgeving› internaliseren en als gevolg daarvan — tijdelijk — op/met zichzelf zijn zonder de aanwezigheid van de moeder.

Bovendien kan het kind in die vroege paradoxale toestand van alleen zijn ervaren wat Winnicott zijn noemt. Dat wil zeggen dat het tijdelijk noch hoeft te reageren op een externe prikkel noch actief op zoek is naar aandacht in een of andere vorm van het primaire object. Na enige tijd zal zich dan intern een sensatie of impuls aandienen, die in deze context als eigen en authentiek kan worden aangemerkt. Dergelijke belevingen zijn belangrijk voor de ontwikkeling van het True Self in plaats van het False Self.

‹Negatieve capaciteit› en ‹spelen›

Wilfred Bion heeft in Attention and interpretation (1967) geschreven over een ander concept, the negative capability, dat mijns inziens in dit bestek evenzeer significant is. Zijn uitgangspunt voor de ontwikkeling ervan was de ‹negatieve capaciteit› zoals verwoord door de dichter John Keats in een brief uit 1817 aan zijn broers George en Thomas: ‹When a man is capable of being in uncertainties, mysteries and doubts without an irritable reaching after facts and reasons.› Bions uitwerking is vooral te vinden in zijn aansporing aan analytici om in hun behandelingen without memory, desire or understanding te zijn. Dit houdt in dat zij de hun bekende theorieën en begrippen — en het houvast dat deze bieden — gedurende de sessie laten voor wat ze zijn. Door deze ‹negatieve› attitude bevordert de analyticus zijn openstaan voor de projectieve identificaties van de patiënt. Hierbij is ook van belang dat de behandelaar over de positieve capaciteiten tot tolerantie en geduld met betrekking tot verwarring beschikt. In het verlengde hiervan is het belangrijk dat hij het vertrouwen heeft dat op een gegeven moment the selected fact zich in hem zal aandienen, een inzicht dat de ogenschijnlijke willekeur c.q. wirwar aan associaties van de patiënt verbindt en betekenis geeft. Volgens Bion kan de ‹negatieve capaciteit› voorkomen dat, bijvoorbeeld in geval van grote emotionele turbulentie in een sessie of wanneer er juist ‹niets› in lijkt te gebeuren, de pijnlijke onzekerheid van het niet weten wordt overdekt door kant-en-klare of omnipotente zekerheden — die het behandelingsproces al dan niet tijdelijk zullen dichtschroeien.

Het bij de analyticus ‹invallen› van een selected fact, nadat hij een tijdje à la Winnicott heeft durven en kunnen zijn met de projectieve identificaties van de patiënt, gebruik ik als opstap naar een ander belangrijk concept van de laatste. De betekenisverlening via dat selected fact impliceert namelijk dat de analyticus in staat is tot — meer of minder bewuste — playing, iets wat verder gaat dan het alleen kunnen zijn met en het verdragen van uncertainties, mysteries and doubts.

Volgens Winnicott heeft het vermogen tot spelen zijn vroegste wortels in the potential space tussen enerzijds de interne wereld van het jonge kind en anderzijds de moeder. Het is de transitionele ruimte die van belang is voor bijvoorbeeld het ‹hallucineren› van de borst, het kiekeboespel en de functies van een transitioneel object zoals een poppetje of een teddybeer.

In Playing and reality stelt Winnicott dat een analyticus die niet kan ‹spelen› ongeschikt is voor zijn vak. Daarnaast is hij van mening dat, als de patiënt niet kan ‹spelen›, er ‹iets moet gebeuren› wat hem van lieverlee hiertoe in staat stelt, ‹waarna de psychotherapie kan beginnen› (Winnicott 1971, p. 53).1 Winnicott geeft geen eenduidige omschrijving van dit belangrijke concept in zijn werk — zoals vaker in zijn artikelen lijkt hij wat te ‹spelen› met zijn lezer door een zekere vaagheid en het gebruik van paradoxen —, maar duidelijk is wel dat playing terug te vinden is in het vrij associëren, ideaal gesproken een soort van geverbaliseerd going on being dat aanvankelijk nog geen thema lijkt te hebben. Een therapeut die dit niet verdraagt en te snel interpreteert, bezorgt de patiënt eigenlijk een impingement, dat een appel doet tot aanpassing aan de behandelaar en het volgen van diens spoor. Verder is het volgens Winnicott ook zaak dat de analyticus de patiënt speelruimte kan gunnen om zélf tot een interpretatie te komen.

Meer nog dan het bewust maken van wat onbewust is, zag Winnicott playing als het cruciale element in een psychoanalyse. Want ‹spelen› is de sleutel tot psychologisch en emotioneel welzijn, tot het gevoel te léven, tot het ervaren van ruimte voor het Echte Zelf. Hij doelde niet alleen op het spel van kinderen van uiteenlopende leeftijden, maar ook op het opgaan van volwassenen in creativiteit, hobby's, sport en kunst, het waarderen van humor, betekenisvolle gesprekken, enzovoort.

Interne en externe catastrofale veranderingen en de angst hiervoor

Het samengestelde vermogen tot alleen zijn met, verdragen van en — meer of minder bewust — ‹spelen› met uiteenlopende en soms zelfs conflicterende impulsen, gevoelens, gedachten en perspectieven is niet alleen van belang voor het doen van psychoanalyses, maar überhaupt voor authenticiteit, een potentieel zinvol leven, persoonlijke groei enzovoort. Het spreekt voor zich dat hiervoor een voldoende mate van interne holding, containing en cohesie van het Zelf onontbeerlijk is. Want als het hieraan als gevolg van genetische factoren en/of tekorten in de vormende jaren ontbreekt, bestaat het gevaar dat ‹spelen› en ‹creativiteit› uit de hand lopen en een ‹eigen› leven gaan leiden in de vorm van psychotische stoornissen en structuren. Mensen die hiermee behept zijn, voelen zich veelal wanhopig alleen en zijn de speelbal van allerlei beangstigende ideeën en gevoelens die in hen rondwaren en hen terroriseren. Een voorbeeld hiervan is te vinden in Het geval Schreber, een essay dat Freud in 1911 schreef. De betreffende man had het idee dat zich een ramp voltrok die de hele aarde omspande; in zijn beleving stortte de externe wereld volledig in. Volgens Freud was dit een projectie van een innerlijke catastrofe; Schrebers interne wereld was gedesintegreerd. Freud zag zijn paranoïde waan als afweer van de angstaanjagend chaotische en ‹zin-loze› intrapsychische ravage en als aanzet om uit de brokstukken daarvan een nieuwe ordening op te bouwen.2

Gaddini (1981) wijst op de connecties die gevonden kunnen worden tussen het denken van Winnicott en dat van Bion. Dit geldt onder meer voor holding en containing, alsook voor the fear of breakdown en the catastrophic change. Kort gezegd: Winnicotts angst betreft in grote lijnen Bions catastrofale verandering. Het gaat hierbij om de angst voor een desintegratie die op primordiaal niveau al heeft plaatsgevonden, onbewust omdat het ego nog niet in staat was om het traumatische dat gebeurde te vatten. Volgens Winnicott en Bion zijn psychotische verschijnselen later in het leven — zoals volgens Freud bij Schreber het geval was — afweer van desintegratieangsten uit een heel vroege ontwikkelingsfase. Strikter geformuleerd: van de angst voor herhaling van een traumatische desintegratie in het prille leven, die toen vanwege de onrijpheid van het ego niet kon worden ervaren. Een nogal complex theoretisch verhaal over genoemde concepten waarvan ik verder ‹vrijelijk› gebruik zal maken.

Klein, Winnicott en Bion ontwikkelden hun eerder beschreven concepten goeddeels vanuit een traditioneel psychoanalytisch perspectief. Hierin namen de al dan niet bewuste invloeden vanuit de sociale omgeving op iemands emotionele ontwikkeling en mentale toestand geen belangrijke plaats in. Hetzelfde geldt voor de ‹inwerking› op de psyche van het deel uitmaken van een zogeheten grote groep — een etnische, religieuze, nationale of ideologische entiteit. Zelfs nationale en internationale politieke verwikkelingen die van invloed waren op de onmiddellijke veiligheidssituatie moesten in de orthodox psychoanalytische visie buiten de deuren van de spreekkamer worden gehouden. Toen Winnicott op enig moment tijdens de Tweede Wereldoorlog, in verband met de hoogoplopende strijd tussen Melanie Klein en Anna Freud en hun aanhangers — ‹de controversiële discussies› —, opmerkte dat buiten de bommen vielen, werd hij er door Klein op gewezen dat de psychoanalyse de intérne wereld behelst.

Inmiddels zullen de meeste psychoanalytici niet meer zo strikt zijn en kunnen we eigenlijk niet langer negeren dat het sociale domein in brede zin een essentiële uitwerking heeft op zowel de individuele subjectiviteit als op het psychoanalytische denken. Ik verwijs ter illustratie hiervan kort naar de ontwikkeling van het begrip ‹afgunst›. Die aanvechting vond volgens Klein haar oorsprong in de ingeboren doodsdrift. In de visie die haar secretaresse, respectievelijk vriendin en analysant, Paula Heimann ontwikkelde, wortelde afgunst in de vroege objectrelaties — een opvatting die tot een breuk tussen hen leidde. Theodor Adorno en andere representanten van de Frankfurter Schule waren pioniers in de ‹socialisering› van de psychoanalyse. Zij verklaarden afgunst in termen van de ongelijkheid qua macht, (politieke) autonomie, levensomstandigheden en dergelijke, die de lagere sociale klassen ondervonden ondanks de democratisch-politieke belofte van egalitarisme in westerse landen.

Vanzelfsprekend bestaan er nog gevallen zoals dat van Schreber, waarin de catastrofale veranderingen die iemand ervaart in hoge mate te verklaren zijn in termen van intrapsychische factoren. Maar we leven in een wereld die, zoals de filosoof Zygmunt Bauman het uitdrukt, steeds sneller en meer liquide wordt; de analytica Rachael Peltz spreekt zelfs van een manic society (Moss & Zeavin 2022). En die ‹buitenwereld› dringt steeds meer de aanvankelijk stevige intrapsychische en later ook interpersoonlijke grenzen van de psychoanalyse binnen.3 Onder andere de acceleratie van technologische en sociale vernieuwingen, de globalisering en politieke gisting die deze met zich meebrengt, de bombardementen aan informatie en desinformatie, cyberaanvallen, bureaucratische ‹jungles›, en de luidruchtige polarisering in vele landen wekken bij velen het beangstigende idee dat het leven niet meer te overzien is.

Allerlei actuele gebeurtenissen geven ons het gevoel dat controle over de toekomst een illusie is: de coronacrisis; de oorlogen in Oost-Europa en het Midden-Oosten; de op handen zijnde klimaatramp, die al voorbodes heeft in droogtes, verwoestijning, enorme bosbranden, overstromingen, eilanden die in zee dreigen te verdwijnen; immigratiestromen die de opvangcapaciteit van landen te boven gaan. Er is sprake van vele inbreuken op het ego, een Moeder Aarde die veel onveiligheid induceert en een toenemende ‹alienness› van de wereld. We raken vervreemd van de oude ‹logica› van ons bestaan, worden toenemend via de media of soms in levenden lijve geconfronteerd met ‹vreemden› in de gedaante van asielzoekers, daklozen of verwarde personen, en ‹moeten› in het verlengde hiervan steeds meer moeite doen om het vreemde in onszelf, dat we niet willen kennen, af te weren — de abjecte otherness in en van ons onbewuste.

In dit tijdperk van genoemde en andere externe ‹catastrofale› ontwikkelingen wordt de vrees voor ineenstorting op individueel, sociaal en mondiaal niveau gevoed en bestaat de kans dat onze negatieve capaciteit en ons vermogen tot ‹spelen› overspoeld worden door gevoelens van kwetsbaarheid, onzekerheid, angst, gedeprimeerdheid, onmacht en woede daarover. Bovendien kunnen in ons ‹solitaire zelf› oude traumata worden geraakt, alsmede onbewuste angsten in de primordiale sferen van Bions nameless dread en Winnicotts primitive agonies. Het gevaar van desintegratie ligt, meer of minder bewust, op de loer bij het zich extern en intern aandienen van zoveel spookbeelden.

Wat het ons hiertegen teweerstellen betreft, moest ik denken aan wat Barbara Kingsolver in haar magistrale roman Demon Copperhead schrijft: ‹Mensen vinden meer manieren om hun demonen het zwijgen op te leggen dan er Bijbelverzen zijn› (Kingsolver 2024).

In het volgende beperk ik me evenwel tot één manier waarop mensen aan de voornoemde angsten, emotionele pijn, onmacht en woede weerstand kunnen bieden: ik zal deze gestructureerde haat noemen. Een dergelijke vorm van haat biedt een uitlaat voor die emoties en structureert — ondanks de destructieve elementen ervan — de persoonlijkheid in belangrijke opzichten. Bovendien gaat gestructureerde haat, dankzij de collectiviteit ervan, een gevoel tegen van (er) alleen (mee) zijn.

Aspecten van gestructureerde haat

Voor bijvoorbeeld de haatdragende racist is iemand met een andere huidskleur transparant: één blik is voldoende om te weten wat voor — bedorven — vlees hij in de kuip heeft. Wat er in de donkere krochten van zijn eigen psyche aan niet te verdragen delen van het zelf, onacceptabele verlangens en gevoelens, inferioriteitsgedachten, aanvechtingen als afgunst en agressie, seksuele impulsen en dergelijke rondwaart, moet onbewust en ondoorzichtig blijven en geprojecteerd worden in die Ander. Het aan het licht komen van het ‹kwaad› en de kwelgeesten die in hém huizen, zou leiden tot desintegratie van het zelf, een bioniaanse catastrophic change waarvoor de winnicottiaanse fear of breakdown meer of minder bewust veel te groot is. Het is derhalve uitgesloten dat hij daarmee alleen kan zijn op de manieren die door Klein en Winnicott zijn beschreven. Edoch, een fanatisch racist haat in een collectief van gelijkgestemden — die zo nodig gemakkelijk te vinden zijn op het internet — en is in die zin niet alleen, zoals we hierna zullen zien.

De overtuigingen die iemand met gestructureerde haat ten aanzien van bijvoorbeeld joden, moslims of lhbti'ers met zich meedraagt, zijn een bron van desidentificatie met die Ander. Deze bevindt zich immers in de lagere regionen van zijn taxonomie van groepen, die gebaseerd is op zijn moreel narcistische ‹waarheden› omtrent etniciteit, geloof en biologie. Toch is hij in zeker opzicht sámen met de abjecte Ander, des te meer wanneer hij door hem is geobsedeerd. Dat ongure sujet moet ‹wegwezen›, maar in een onbewuste laag van zijn psyche kan een dergelijke hater niet zónder het projectiescherm dat de Ander voor hem vormt. Want die Ander zorgt weliswaar voor ‹intrusies› door zijn vreemd-zijn, maar is ook nódig in de zelfregulatie van degene die haat, alsmede voor de structurering van zijn persoonlijkheid. Want waar zou hij anders zijn ongewenste c.q. onverdraaglijke gevoelens, impulsen en beelden van zichzelf kwijt kunnen?

In het verlengde van het voorgaande kan worden gesteld dat, op een meer (voor)bewust niveau, de gestructureerde hater zich via de — libidineuze — identificatie met gelijkgestemde zielen niet eenzaam hoeft te voelen. Want zulk haten gebeurt in de eerste persoon meervoud, zoals Donald Moss dat noemt in zijn boek Hating, abhorring and wishing to destroy (Moss & Zeavin 2022). De ogenschijnlijke lone wolf kan zijn daden in zijn eentje plannen en ten uitvoer brengen, maar in zijn denken is hij niet alleen. Daarin maakt hij deel uit van een wij-groep die het heeft gemunt op een zij-groep. De eerste wordt geïdealiseerd, de tweede gedevalueerd, zo niet gedehumaniseerd. Mechanismen uit de paranoïde-schizoïde positie zijn hierbij dominant: onder andere zwart-witdenken; evacueren van negatieve zelfbeelden; externaliseren van schuld, schaamte, afgunst; projectieve identificatie van agressie met het gevaar van een boemerangeffect in de vorm van wraak.

Verder is opvallend in welke geringe mate er gewoonlijk sprake is van idiosyncrasie en persoonlijke eigenheid in de uitingen van haat ten aanzien van donkere mensen, maar ook met betrekking tot homoseksuele mannen, lesbische vrouwen, transgenders, asielzoekers enzovoort.

Ook de stereotypen en vooroordelen in antisemitisme of islamofobie hebben een in hoge mate gestandaardiseerd c.q. gestructureerd karakter. De ermee gepaard gaande oversimplificaties zijn als in steen gebeiteld en maken differentiatie, nuancering, reflectie, laat staan het overbruggen van verschillen onmogelijk. Hierbij speelt een rol dat discriminerende en racistische opvattingen doorgaans tappen uit (holle) vaten die al vele generaties meegaan; ze hebben daardoor de geur en de smaak van oude, beproefde wijsheid. Bijgevolg gaan zulke vormen van collectieve haat en de ermee samenhangende attitudes en strevingen ten aanzien van de Ander — deze koste wat kost mijden, ‹opbergen›, deporteren, of nog erger: van de aardbodem doen verdwijnen — lang aan elke eigen eventuele ervaring met die Ander vooraf. In de praktijk maken ze het eigenlijk onmogelijk deze enigermate daadwerkelijk te leren kennen. Hierop zijn een defensieve doofheid voor andere geluiden over en een dito blindheid voor andere visies op de gehate groep ook van invloed. Bovendien bestaat voor de fanatische hater de vrijheid van meningsuiting vaak alleen voor zichzelf en voor de groep van gelijkgestemde zielen. In het verlengde van dit morele narcisme zullen dergelijke haters objectieve feiten die hun overtuigingen weerleggen op allerlei manieren diskwalificeren, alsmede de personen die deze voorleggen. Ook ten aanzien van andersdenkenden worden — zoals met betrekking tot de leden van de gehate groep — ambivalenties niet verdragen.

In zijn alles-of-nietsbeleving impliceert het op één punt toegeven door de ‹ware› hater — meer of minder bewust — dat zijn wereldbeeld als een kaartenhuis in elkaar zakt. Anders gezegd: het onheil van desintegratie van zijn zelfcohesie dreigt. Mede omdat ‹ergens› ongelijk bekennen zijn band met de groep van ‹eenstemmigen›, die een hoeksteen van zijn identiteit vormt, in gevaar brengt, alsmede zijn boven de Ander verheven plaats in zijn sociale bio-religieuze taxonomie.

Een uitwisseling van gedachten en meningen is met personen die overlopen van gestructureerde haat eigenlijk niet mogelijk. Temeer daar ze hun onzekerheid, angst en minderwaardigheidsgevoelens veelal op een agressieve manier overdekken door het tegendeel — en hieraan ook een zekere lust lijken te beleven. Op horizontaal vlak lijkt er voor hen geen ontmoeting te kunnen plaatsvinden; er is vaak vooral een verticale kloof tussen twee machtsposities: triomf of vernedering. Een verschijnsel dat zich overigens niet beperkt tot racisme, islamofobie en dergelijke, maar zich ook voordoet in de al jaren escalerende polarisering in de politiek in velerlei landen.

In die vaak met intense haat gevulde ‹polarisatiekloof› is de negatieve capaciteit — het verdragen van verwarring, onzekerheden en twijfels — ver te zoeken en laat the fear of breakdown in verband met een catastrophic change zich onzichtbaar, maar in hoge mate gelden. Bij een dergelijke ‹scheiding der geesten› bestaat er geen ruimte om te spelen met reflecties, andere perspectieven en opvattingen. Deze ontbreekt niet alleen in de interpersoonlijke maar ook in de intrapsychische ‹discussie› met de verafschuwde Ander, alsook met degenen die anders over hem denken.

Al eerder is aan de orde gekomen dat gestructureerde haat evenzeer inhoudelijk gespeend is van speelsheid in de vorm van originaliteit en nieuwsgierigheid. Leren door ervaring en verandering zijn ook daardoor vrijwel uitgesloten.

Pathologische structurering door gestructureerde haat

In het voorgaande is al voorbijgekomen dat ‹collectieve› haat de persoonlijkheid op verschillende manieren structureert en andere onbewuste ‹winsten› oplevert. Echter, en passant zal duidelijk zijn geworden dat dit ook pathologische trekken vertoont, zowel intrapsychisch als interactioneel. Terzijde merk ik op dat bij het (verder) stilstaan bij deze soms imponerende pathologie het gevaar loert zelf ook te vervallen tot een vorm van othering (Karimi 2020) die aspecten vertoont van splitsen, polariseren en zelfs ontmenselijken. Ik hoop dat ik niet in deze valkuil ben gestapt …

In The fascist state of mind beschrijft Bollas (1992) hoe onder de druk van een sterke aandrift, bijvoorbeeld haat of wraakzucht, de interne wereld zijn ‹parlementaire werking en functie› kan verliezen. Hoe dit alles gerelateerd is aan gestructureerde haat zal voor zich spreken.

Dan wordt aan de ‹democratische dialoog› tussen uiteenlopende impulsen, gevoelens, fantasieën, gedachten, zelfdelen en objectrelaties een einde gemaakt. Er vormt zich een ‹fascistische› zijnstoestand, waarin elke vorm van oppositie tegen die haat of wraakzucht wordt aangevallen dan wel geëlimineerd. De innerlijke wereld wordt dan door dezelfde dynamische elementen gedomineerd als in geval van een fascistisch regime: de geconcentreerde macht, de pathologische overtuiging van het eigen gelijk, de mobilisering voor ‹de zaak›, de bezetting van de psyche en dergelijke. Een interne tiran wordt uitermate dwingend, en met name delen van het zelf die tot empathie, compassie en reparatie in staat zijn, worden geofferd. Niet gewenste of niet te verdragen agressieve en afgunstige delen van het zelf en hiermee gepaard gaande fantasieën en emoties worden in de Ander geprojecteerd. Positieve representaties van de Ander worden geloochend of aangevallen; deze wordt gedevalueerd, besmet verklaard, en de wereld moet worden gezuiverd van diens kwalijke eigenschappen of zelfs diens bestaan.

Het voorgaande kan gerelateerd worden aan wat Bion in Attacks on linking schrijft over inbreuken, in verband met mentale stoornissen, op het eigen cognitieve en affectieve functioneren en op het contact met de Ander (Bion 1959a). In dit bestek wil ik echter vooral inhaken op het denken — beter gezegd het gebrek daaraan — en het voelen en ervaren in de eerste persoon meervoud, zoals dat eerder met betrekking tot gestructureerde haat ter sprake kwam. Meer specifiek wil ik ingaan op hoe juist de verbindingen tussen de leden van een groep — onbewust aangedreven door gedeelde primitieve angsten, wensen en fantasieën — de ‹links› in het denken, reflecteren en mentaliseren op individueel en op groepsniveau belemmeren.

In Experiences in groups onderzoekt Bion (1959b) hoe het deel uitmaken van een groep ons blootstelt aan krachten die het ‹metaboliseren› en leren van ervaring tegengaan. Deze ‹weerstand› is het gevolg van wat Bion basic assumptions noemt: dependency, fight-flight en pairing, waarin elk groepslid ongeweten participeert. Deze basic assumptions zijn onbewuste fantasieën die — gedurende langere tijd, maar soms ook relatief snel alternerend — het klimaat en het functioneren van de groep, de houding van de leden ten aanzien van elkaar, de buitenwereld enzovoort beïnvloeden. In geval van dependency is er sprake van de hoop dat een alwetende en almachtige leider voor het voortbestaan en de veiligheid van de groep zal zorgen. Wanneer fight-flight domineert, ‹kiest› de groep het bevechten of wegvluchten van iets wat of iemand die een bedreiging ervoor vormt. In situaties van pairing wordt alle heil verwacht van de samenwerking van twee groepsleden, die ongeacht de seksuele connotatie van hetzelfde geslacht kunnen zijn. Die fantasieën worden noch doordacht noch bevraagd, want wat deze betreft zijn individuele oordeelsvorming, eigen verantwoordelijkheid, kritisch denken en dergelijke ondergedompeld in de poel van onbewuste, primitieve angsten en wensen.

In termen van de eerder besproken concepten van Klein, Winnicott en Bion gaan basic assumptions door hun de-individuerende werking alleen-zijn tegen. Daarnaast vormen ze afweer van angsten voor ineenstorting c.q. een catastrofale verandering. En zijn de negatieve capaciteit en het ‹spelen› met andere ‹groepsmentaliteiten› en emotionele onderstromen niet aan de orde.

Basic assumptions beïnvloeden elke groep, des te meer wanneer deze affectief geladen is. Dit geldt dus ook voor het ‹collectief› waarin gestructureerde haat wordt ervaren. Omdat het om onbewuste fantasieën en afweer gaat, is er vanuit dit onderliggende groepsdynamische perspectief net zomin sprake van realiteitstoetsing — en van nieuwsgierigheid naar het Andere — als met betrekking tot de meer inhoudelijke aspecten van gestructureerde haat. Motivatie en prikkels tot leren van ervaring en verandering liggen derhalve voorbij de psychische horizon.

Mij lijkt dat met name dependency en fight-flight in geval van gestructureerde haat een rol spelen, ongeacht of deze extern wordt uitgeleefd of grotendeels intern beleefd. Waarbij, kort gezegd, aan geïdealiseerde leiders het denken en het geweten worden uitbesteed en daarnaast de objecten van die haat onder hun ‹sturing› worden gevreesd en — daarom — bestreden.

Tegenwicht aan te veel pessimisme

Voordat we gaan denken dat de wereld door gestructureerde haat wordt geregeerd, is het tijd om enige aandacht te hebben voor zaken die een zeker tegenwicht kunnen bieden aan dat pessimisme — en alvast aan mijn weinig bemoedigende slotwoorden. Ik beperk me tot een voorbeeld uit de geschiedenis van de filosofie, het noemen van enige belangrijke vredesakkoorden en een recente illustratie van het gebruik van speelsheid in de politiek, waaruit ondanks de afloop toch wat hoop en inspiratie kan worden geput.

Het boek Over vrijheid (1859) van de negentiende-eeuwse Engelse verlichtingsfilosoof John Stuart Mill is een pleidooi voor het zich openstellen voor de Ander en het leren van ervaring. Mill betoogt dat de verwezenlijking van een rationele moraal afhankelijk is van ‹een eigenschap van de menselijke geest›, die het hem mogelijk maakt ‹zijn vergissingen recht te zetten, door zijn ervaring te gebruiken en door erover te spreken›. Het is aan een intellectuele elite om, met het oog op het algemeen belang, een model te bieden wat betreft ‹rationele meningen en gedrag›. Deze morele ‹voorgangers› zijn bereid en in staat tot het met een ander onderzoeken van hiaten en dwalingen in elkaars doen en denken. Cruciaal in een dergelijke ‹discussie› is het openstaan voor ervaringsfeiten of visies die de eigen opvattingen niet staven. Hierbij is het zaak om, alvorens te reageren, aandachtig te luisteren naar andermans argumenten en zich te verplaatsen in diens perspectief. Oordelen moeten dus worden opgeschort totdat de invalshoek van de ander is doorgrond. Mill wijst erop dat een discussie over de morele vragen des levens niet alleen een cognitieve exercitie is, maar ook een emotionele ervaring behelst. Alleen dan kunnen ‹foute meningen en praktijken› worden verhelderd en gecorrigeerd.

In termen van Bollas zou je kunnen zeggen dat een ander toegang wordt verleend tot iemands ‹interne parlement› en daarin vrijheid van meningsuiting krijgt. In andere bewoordingen zou je kunnen stellen dat het doel is een ruimte te creëren waarin wordt gepoogd de negatieve capaciteit te laten gedijen, waarin samen met de ander én innerlijk wordt ‹gespeeld› met andere visies, en waarin verandering eerder welkom is dan dat ze wordt gevreesd. Overigens vond Mill pogingen tot weerleggen en overtuigen ‹natuurlijk› en niet verkeerd, en sloot hij zijn oren niet voor de invloed van onder andere afgunst, vooroordelen, narcisme en agressie op die ‹democratische dialoog›.

In deze turbulente tijden is het belangrijk niet te vergeten dat er in de afgelopen vijftig jaar belangrijke akkoorden zijn gesloten tussen partijen die elkaar gestructureerd haatten. Ik noem als voorbeelden het verdrag van Camp David (1978) tussen Israël en Egypte, het vredesakkoord van Dayton (1995) dat de Bosnische oorlog beëindigde, en het Colombiaanse vredesakkoord (2016) tussen de FARC-guerrillabeweging en de Colombiaanse regering. Een aparte vermelding ‹verdient› het Goedevrijdagakkoord (1998) in Noord-Ierland. Hierbij speelden namelijk de psychiater/psychoanalyticus John Alderdice en zijn Alliance Party, alsmede groepsdynamische processen, een belangrijke rol.

Kamala Harris en haar running mate Tim Walz hebben aan het begin van hun campagne voor het Witte Huis humor — spelen — ingezet om tegenwicht te bieden aan het immer zure, chagrijnige en (aan)klagende in de retoriek van Donald Trump. Dat droeg bij aan groot enthousiasme onder hun aanhang en aanvankelijk ook aan een stijging in de peilingen. Echter, mede doordat Walz en vooral Harris zich lieten verleiden tot het à la Trump overgaan tot beschuldigingen aan het adres van de tegenpartij — onder andere in termen van fascisme — verloren zij het spel om de macht.

Tot slot

In een poging om in verbinding te komen c.q. te blijven met de ‹gestructureerde hater› lijkt het mij een brug te ver om het onszelf op te leggen met bijvoorbeeld racisme op zich te empathiseren. Wat we wellicht wel kunnen opbrengen, is het ons verplaatsen in zijn perspectief, mede door te proberen begrip te krijgen van/voor de onbewuste drijfveren voor zijn haat — alsmede van/voor zijn zeer vermoedelijk agressieve afwijzing van ons begrip. En dan maar hopen dat de haat die zo'n diskwalificatie in ons kan oproepen niet te zeer overeenkomsten gaat vertonen met de intensiteit en attitudes die kenmerkend zijn voor gestructureerde haat.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 1382-516x

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.