Liever belachelijk dan arm

Op een gegeven moment wordt hij evenwel publiekelijk aangevallen door zijn oom, wat hem doet besluiten Parijs te verlaten en in anonimiteit te gaan leven onder een tweede pseudoniem, Madame la comtesse des Barres. Daar verleidt hij jonge vrouwen onder het goedkeurend oog van hun moeder om hen er ofwel van te overtuigen zich als jongen te verkleden of om ze te leren hoe zij zich als vrouw dienen te kleden en te gedragen. Verkleed als vrouw is hij De vrouw, zonder zich iets aan te trekken van de biologische categorie waartoe hij behoort. In die zin is zijn optreden een grote schijnvertoning. ‹Ik was een goed komediespeelster, het was mijn eerste beroep›, zegt hij (De Choisy 1862, p. 494). Tot seksuele handelingen komt het echter zelden. Op drieëntwintigjarige leeftijd begint hij zich evenwel onbezonnen in kansspelen te storten, waardoor hij zijn fortuin verspeelt. De rest van zijn leven lijdt hij armoede en hij loopt zijn benoeming als bisschop mis omdat hij weigert zijn transvestitisme op te geven.

Ik zal twee zaken bespreken, vanuit lacaniaans perspectief. In mijn lectuur zijn ten eerste het transvestitisme en de gokverslaving van De Choisy op te vatten als twee zijden van eenzelfde perverse problematiek. Ze dienen volgens mij in verhouding tot elkaar te worden gelezen. In het geval van het transvestitisme staat de imaginaire fallus op het spel. Wanneer hij verkleed is als vrouw, dan is hij wat aan de moeder ontbreekt. De gokverslaving reveleert echter een andere ondraaglijke, beangstigende zijde. Wanneer hij ruw ‹ontmaskerd› wordt door zijn oom, kan hij het spel van schijn en komedie niet langer spelen en staat plots de symbolische fallus op het spel. Op dit moment wordt hij namelijk als subject ondervraagd omtrent zijn symbolische identificaties, voorbij het imaginaire spel. Het gokken is een tijdelijk fenomeen, dat eindigt in armoede. Daarna hervindt hij de imaginaire positie in zijn seksuele fantasma en verschanst hij zich weer in de positie van de travestiet, die voor hem veel veiliger is.

Wat deze casus zo instructief maakt voor de psychoanalytische praktijk is precies het feit dat deze andere zijde wordt onthuld — namelijk de angst ten gevolge van het wegvallen van de fallische maskerade — die in andere gevallen van perversie vaak verborgen blijft. Ten tweede openbaart zich een trek die doet denken aan de perverse pedofilie.2 Net zoals het pedofiele subject zich als een ware pedagoog uitslooft om het kind in de seksualiteit in te wijden, zet Timoléon de Choisy zich in om jonge meisjes te leren hoe vrouw te zijn, terwijl hun moeders verblind toekijken. Net zoals de pedofiel zich opstelt als een betere vader dan de natuurlijke vader is, stelt de travestiet zich op als een betere moeder dan de natuurlijke moeder. Ik stel daarom voor dit fenomeen de ‹passie voor de moeder› van de travestiet te noemen, naar het model van wat Serge André de ‹passie voor de vader› van de pedofiel noemt.

Incarnatie van de imaginaire fallus: ‹Ik denk wanneer ik gekleed ben als vrouw›

Het is door zijn moeder dat de kleine François-Timoléon zich als vrouw begint te verkleden. Op vijftienjarige leeftijd heeft hij evenveel korsetten als zijn vrouwelijke leeftijdsgenoten. Tussen de leeftijd van achttien en twintig jaar probeert hij heel even om een leven als man te leiden, maar al gauw strandt deze poging en besluit hij zich over te geven aan wat hij zijn ‹neiging› noemt, en als vrouw door het leven te gaan (De Choisy 1862, p. 476). Hij brengt nieuwe gaatjes aan in zijn oor omdat de oude waren dichtgegroeid, behandelt zijn huid met producten om die zachter te maken, draagt een gepoederde pruik en brengt allerlei andere vrouwelijke attributen aan om de maskerade compleet te maken. Op tweeëntwintigjarige leeftijd, na de dood van zijn grenzeloos bewonderde moeder, begint hij ook haar juwelen te dragen. De oorbellen en ringen zijn elk op zich een fortuin waard (p. 475). Zo vertoont hij zich ook in het publiek, waarbij hij zich de aandacht van zowel mannen als vrouwen laat welgevallen. Hij zegt het grootst mogelijke genot te hebben ondervonden wanneer hij erin slaagde anderen te misleiden over zijn (en dus ook hun) geslacht (p. 453). Anderen mogen niet weten en niet raden, en hijzelf stelt zich op als de enige die in het geheim van de geslachtsidentiteit is ingewijd.

Op hoge leeftijd besluit hij zijn memoires op te schrijven. Wat daarin opvalt is dat zijn neiging om zich te verkleden als vrouw amper tot een subjectieve ondervraging leidt. Zo zegt hij zonder meer: ‹Een jeugdgewoonte is een vreemde zaak, het is onmogelijk zich ervan te ontdoen› (p. 431).3 Daar blijft het bij. Nooit stelt hij zich de vraag of zijn optreden door anderen misschien als afkeurenswaardig of schandalig zou kunnen worden ervaren, laat staan dat hij zijn eigen genot in het verkleden zou ondervragen. Elke vraag gericht op zijn subjectieve positie ontbreekt. In die zin voelt De Choisy zich in zijn perversie als een vis in het water. Lacan legt op dit gegeven de nadruk wanneer hij de lectuur van de memoires aanbeveelt. Hij stelt dat ze aantonen hoezeer de perversie ‹normaal› is (Lacan 1965-1966: les van 15 juni 1966). Lacans stelling dat de perversie ‹normaal› is, is zeer freudiaans. Ze kan hier op twee manieren worden begrepen. Enerzijds zien we namelijk dat de perversie van De Choisy door de omgeving wordt getolereerd. Niemand leek aanstoot te nemen aan zijn optreden. Meestal werd hij zelfs tamelijk welwillend als een soort curiosum benaderd. Anderzijds moet men evenzeer bevestigen dat allerhande perversies zo vaak voorkomen dat men niet eenduidig over een seksuele norm kan spreken. Zo stelt Freud, wanneer hij spreekt over pedofilie en zoöfilie, die volgens hem vaker voorkomen dan men misschien denkt: ‹Om esthetische redenen zou men deze en andere ernstige aberraties van de geslachtsdrift graag voor de geesteszieken reserveren, maar dat is onmogelijk. De ervaring leert dat men bij de laatsten [geesteszieken] geen andere stoornissen van de geslachtsdrift waarneemt dan bij hele rassen en standen van gezonde mensen› (Freud 1905, p. 31). We kunnen de perversies dus niet zomaar afdoen als aberraties, maar kunnen er integendeel iets uit leren voor de normale seksualiteit. Bij elke analyse van de perversie dienen we dus het onderscheid te maken tussen de inhoud van de perversie en de subjectieve verhouding tot de perversie.

Abbé de Choisy voelt zich dus zeer op zijn gemak in zijn perversie. Het veroorzaakt geen verdeeldheid. Voor zover er verdeeldheid is, wordt deze verschoven naar de Ander. Hierin schuilt voor Lacan de eigenheid van de perverse structuur, te onderscheiden van de neurotische en de psychotische, namelijk dat er een omkering is van de termen in het fantasma (Lacan 1964, p. 168). Waar de neuroticus zich als verdeeld subject terugvindt ten aanzien van zijn object, door Lacan geformaliseerd als [qqq◊a , stelt het perverse subject zich op als object. Lacan noteert het basisfantasma van de perversie daarom als a ◊[qqq] . Hij stelt zich evenwel niet zomaar op als object a. Hij blijkt zelf immers onderworpen te zijn aan een grillige Ander, namelijk de wil van de moeder. Hierin kunnen we een masochistische trek herkennen. Hij slooft zich uit voor het genot van de Ander, dat hem middels het pulsionele object van de stem wordt opgedragen.4 Zo zijn ook zijn memoires tot stand gekomen. Ze zijn geschreven op vraag van een vrouw. ‹U beveelt mij. […] Ik gehoorzaam›, zo stelt hij (De Choisy 1862, p. 431). Abbé de Choisy staat, anders gesteld, niet buiten de wet, integendeel, hij onderwerpt zich aan de wet van het genot van de Ander. De Choisy tracht het genot van de Ander te doen bestaan. Kantiaanser dan Kant onderwerpt hij zich aan de stem van het geweten, met dat verschil ten aanzien van de neuroticus dat zijn Ander een obscure God is, die niets anders wil dan genieten. Het perverse subject is in die zin op paradoxale wijze niet a-moreel.

Met betrekking tot dit ontbreken van verdeeldheid bij De Choisy rakelt Hervé Castanet een term van Freud op waar Lacan in zijn lezing van de gevalsstudie over de Wolvenman in zijn eerste seminarie nogal veel nadruk op legt (Castanet 2010, p. 38; Lacan 1953-1954, p. 214-215). Lacan spreekt daar over de freudiaanse Prägung, een term die als zodanig niet vaak voorkomt bij Freud, maar hem niettemin van belang lijkt om de structuur van het trauma te begrijpen. Het trauma moet in essentie opgevat worden als een constructie in twee tijden. Het trauma wordt namelijk pas in een beweging achteraf traumatisch. De eerste chronologische tijd is die van de inbreuk van een vreemd element in het psychische apparaat, die Lacan, met Freud, de Prägung noemt. Een mogelijke vertaling daarvan zou de ‹indruk›, de ‹stempel› of ook de ‹inslag› kunnen zijn. Deze indruk wordt vaak pas achteraf, in een tweede tijd, begrepen, om met terugwerkende kracht het trauma te veroorzaken. Freud noemt dit Nachträglichkeit. In het geval van de Wolvenman spreekt Freud eenmalig over deze indruk van het trauma, namelijk toen die als jongeling zijn zieke moeder had horen klagen: ‹Zo kan ik toch niet verder leven!› (Freud 1918, p. 542). Deze woorden van de moeder maakten indruk op hem en, zo stelt Freud, ‹hij prent [prägt] zich haar woorden in om ze later voor zichzelf te gebruiken› (p. 485). In de eerste tijd is deze Prägung volgens Lacan niet geverbaliseerd. Ze heeft op zich geen betekenis en wordt in eerste instantie niet geïntegreerd in het geverbaliseerde systeem van het subject (Lacan 1953-1954, p. 214-215).

Castanet rakelt deze Prägung dus op om haar toe te passen in het geval van Abbé de Choisy. Hij stelt dat bij De Choisy de wil van de moeder ondervraagd noch geverbaliseerd werd (Castanet 2010, p. 38). De wil van de moeder blijft voor hem volstrekt betekenisloos, maar net daardoor is hij er niet minder afhankelijk van. Integendeel, zo incarneert hij wat haar ontbreekt. Dit is wat Lacan de positie van de ‹imaginaire fallus› in het verlangen van de moeder heeft genoemd (Lacan 1956-1957). Een kenmerk van deze positie van de imaginaire fallus is nu juist dat ze niet tot ondervraging leidt. In die zin is het een incarnatie, eerder dan een identificatie. Dit is belangrijk om het onderscheid met de identificatie met de ‹symbolische fallus› in het verlangen van de moeder scherp te stellen. Hij heeft niet zozeer de symbolische fallus van de moeder, maar hij is de imaginaire fallus van de moeder. De perversie van De Choisy situeert zich dus aan de kant van het zijn en het imaginaire, en niet aan de kant van het hebben en het symbolische.

Met dit in gedachten kunnen we Lacans uitspraak over De Choisy interpreteren, dat het ‹ik› van zijn cogito de puurste en eenvoudigste perversie ondersteunt. Volgens Lacan kan men de memoires samenvatten als: ‹Ik denk wanneer ik diegene ben die zich als vrouw verkleedt› (Lacan 1956, p. 56). Zijn perversie is puur en eenvoudig, in de zin dat ze geen vraag bevat, noch over de eigen seksuele positie, noch over de maatschappelijke seksuele moraal. Ze wil provoceren, noch veroordelen. Het is een lege incarnatie en duidt de plaats aan van waaruit hij nadenkt. Hij denkt als vrouw. Lacan modificeert Descartes' stelling ‹Ik denk, dus ik ben› daarom tot: ‹Ik denk, wanneer ik ben (diegene die als vrouw verkleed is)›. De Choisy verwart zich in die zin met zijn maskerade. Hij is zijn kledij en zijn maquillage. Hij leeft in een constante onderwerping aan een imaginaire representatie van het vrouw-zijn. In die zin illustreert het geval De Choisy voor Lacan het ‹foute cogito›.

Zoals zijn moeder van hem hield, houdt hij van zichzelf

Zijn moeder was een bekend lid van de Précieuses, een literaire groep van voornamelijk geëmancipeerde vrouwen die zich afzetten tegen het mannelijke taalgebruik. Zij durfde het bijvoorbeeld aan tegen Louis XIV te zeggen dat indien hij een deugdzame man wilde worden, hij dan veel bij haar langs moest komen (De Choisy 1862, p. 10). Timoléon beschrijft haar als een ‹meesteres die gehoorzaamd wilde worden› (p. 34). Onder het waakzame oog van deze matriarchaal ingestelde moeder, die geen tegenspraak van mannen duldt, laat hij zich dus als een pop feminiseren, waarmee hij zich ‹als object in het fantasma van de moeder realiseert› (Lacan 1969, p. 373). Abbé de Choisy kan blijkbaar de psychische arbeid niet opbrengen om zich los te weken uit deze gefetisjiseerde positie in het fantasma van de moeder.

Er komt een reeks acting-outs waarbij De Choisy zich een tijdlang tooit met de sieraden van zijn moeder. Wanneer Madame de la Fayette hem zegt dat het voor mannen niet gebruikelijk is sieraden te dragen en dat hij zich dan beter helemaal als vrouw kan verkleden, grijpt hij de woorden van deze ‹grote autoriteit› aan, zoals hij haar noemt, om de schijn van vrouwelijkheid tot het uiterste te drijven (De Choisy 1862, p. 476). Hij laat zijn haren knippen, behandelt zijn huid, en gaat voortaan verkleed als vrouw. Madame de la Fayette blijkt verrukt te zijn dat hij haar raad heeft gevolgd. Ook de broer van Louis XIV, die zich maar al te graag ook had verkleed, maar zich omwille van zijn status niet aan deze neiging kan overgeven, is vol over De Choisy. Dit gaf hem naar eigen zeggen de moed om steeds verder te gaan (p. 476-477). We kunnen zeker stellen dat De Choisy middels zijn acting-outs de toestemming van de Ander zocht. Dit is een belangrijke constatering waarvan Lacan meent dat ze ook bij veel transseksuelen voorkomt (Lacan 1958, p. 568). Zonder het transseksualisme op één hoop te vegen, kunnen we in het algemeen stellen dat dit aantoont dat het perverse subject wel degelijk rekening houdt met de Ander. In die zin is het een ‹figuur van het geloof›, zoals Lacan stelt (Lacan 1968-1969, p. 253): het perverse subject gelooft in de Ander.

Uit zijn avonturen spreken geen homoseksuele neigingen. Verkleed als vrouw kreeg hij uiteraard wel aandacht van mannen en had hij zelfs een aantal minnaars die hij soms een kleine gunst verleende, maar ten aanzien van ‹de grote gunsten›, zoals hij ze noemt, was hij uiterst gereserveerd (De Choisy 1862, p. 432). Deze aandacht van mannen komt hem niet ongelegen, omdat ze zijn narcistische en vrouwelijke positie bevestigt. Ik noem het geen homoseksualiteit omdat het hier geen homoseksuele objectkeuze betreft. Hij stelt wel:

Het narcisme van De Choisy leidt hem ertoe geliefd te willen worden als God! In deze incarnatie van God schuilt dan ook de kern van zijn leven als abbé, hij wil door iedereen bemind worden, maar bemint slechts zichzelf.5 Het genot schuilt voor hem dus in het geliefd worden. In zijn verleidingen van vrouwen probeert hij het punt te bereiken waarop zij hem zien alsof hij een God was. Het is op die gefixeerde plaats dat hij graag gezien wil worden. ‹Ik beantwoordde haar tederheid met al de mijne; maar hoezeer ik haar ook beminde, ik hield nog veel meer van mezelf en ik dacht er slechts nog aan de hele menselijke soort te behagen› (p. 443). De perversie van De Choisy schuilt precies hierin dat hij enkel geliefd kan worden indien hij is zoals zijn moeder hem graag zag, wanneer hij als vrouw gekleed ging. In een identificatie met zijn moeder houdt hij slechts van zijn partners zoals zijn moeder van hem hield. Daar voorbij houdt hij slechts van zichzelf zoals zijn moeder van hem hield. Uiteindelijk is dit dus de basisstructuur van zijn liefdesleven: zoals zijn moeder van hem hield houdt hij van zichzelf. De tragische kant die volstrekt obscuur blijft voor hemzelf — en dit is meteen ook wat een psychoanalytische therapie hem zou kunnen reveleren — is dat hij op deze manier geen enkele verhouding tot het verlangen van zijn partners heeft. Zijn seksuele fantasma De vrouw te zijn, belemmert hem de toegang tot het reële verlangen van een vrouw.

Ondanks het feit dat hij de Ander in zijn perversie betrekt, zijn de memoires niet provocerend bedoeld. ‹Ik schrijf voor mijn eigen genoegen›, stelt hij onomwonden (p. 25).6 Dit kan verwondering wekken wanneer men ervan uitgaat dat het perverse subject de verdeeldheid van de ander zoekt. Nochtans probeert niet elk pervers subject daadwerkelijk de ander te verdelen. Bij sommigen is de verdeeldheid die zich manifesteert bij de Ander eerder een terugkeer van het afschuiven van de eigen verdeeldheid. Bij die perverse subjecten die wel de verdeeldheid van de Ander zoeken, is het zo dat zij de verdeeldheid steeds op een zeer specifiek punt zoeken. Bij De Choisy is dit het punt van de seksuele identiteit. Het seksuele scenario en de seksuele handeling zijn daaraan ondergeschikt. Middels het transvestitisme zet hij zijn loochening van het geslachtsverschil in scène. Wanneer hij verkleed is, is hij tegelijk man en vrouw. Op een gegeven moment krijgt hij bijvoorbeeld een anonieme brief van iemand die hem nagenoeg dagelijks in de Tuilerieën van het Louvre ziet met Charlotte (bijgenaamd Monsieur de Maulny), die hij heeft kunnen overhalen zich als man te verkleden. In de brief leest hij dat hij niemand kwaad doet door zich als vrouw te verkleden, en dat hij zelfs mooi is. ‹Wanneer men u ziet, moet men u wel liefhebben›, zegt de onbekende. Hij schrijft hem echter om hem te waarschuwen dat hij door zijn gedrag bij andere mensen afkeer kan wekken. Men begint namelijk te denken dat het verklede koppel ook de lakens deelt. De Choisy neemt deze welwillende opmerking zeer serieus en besluit onmiddellijk de goede raad te volgen en zich in het publiek minder opzichtig te gedragen (1862, p. 457). De brief lijkt een impact te hebben gehad op zijn publieke optreden omdat deze hem enerzijds in zijn seksuele identiteit als man-in-vrouwenkledij bevestigt en hem anderzijds waarschuwt voor de seksuele interpretaties door de Ander. Van een daadwerkelijke uitleving van de seksualiteit blijkt feitelijk maar weinig terecht te zijn gekomen. Dat zou ook de reden zijn geweest dat zijn verhouding met Charlotte ten einde kwam. Men zou haar hebben overtuigd dat ze bij een echte man wel andere genoegens zou ontdekken naast knuffelen en kussen (p. 458).

Gokverslaving: alles verliezen tot en met de attributen van de vrouwelijkheid

Er blijkt ook dat de periodes waarin hij zich verkleedde als vrouw zich afwisselden met periodes van gokken. Na het verkleden het gokken. Het is een spel dat hem ‹steeds achtervolgd heeft› en ‹weer opbloeit wanneer de rest voorbij is› (De Choisy 1862, p. 432, 473). Wanneer hij in een spel weer eens een fortuin verloren heeft, keert hij terug naar het verkleden. ‹Elke keer dat ik me geruïneerd heb en dat ik het spel heb willen verlaten, ben ik hervallen in mijn oude zwaktes en ben ik opnieuw vrouw geworden› (p. 432). Het gaat inderdaad om een of/of-situatie. Er is steeds één van de twee aanwezig, maar nooit beide tegelijk. Dit is belangrijk om op te merken, omdat het in schril contrast staat met de logica in het transvestitisme. Daar is het geen kwestie van het ene tegenover het andere, maar daar is tegelijkertijd man én vrouw. Deze gokperiodes wisselen zich niet zomaar af met het verkleden als vrouw. Het alterneren van het ene symptoom naar het andere en terug beantwoordt volgens mij aan een zeer strikte onbewuste logica.

Er dient te worden opgemerkt dat De Choisy alles vergokt, dit betekent hier inclusief alle attributen waarmee hij de schijn van de vrouwelijkheid opwekt. Dit op zich toont reeds dat er een intiem verband bestaat tussen het transvestitisme en de gokverslaving. Hij vergokt zijn volledige fortuin tot op het punt dat hij zelfs zijn oorbellen en ringen op het spel zet. Nadien ‹was er geen mogelijkheid meer om nog de schoonheid te spelen [faire la belle]›, zo stelt hij. ‹Ik werd door razernij bevangen, ik verkocht mijn huis [...], verloor het; ik dacht er niet langer aan mij als vrouw te verkleden, vertrok op reis om mijn ellende en schaamte te verbergen en om te pogen mijn chagrijn te verdrijven› (p. 469-470). Op het moment dat het fallische masker van de schijn wegvalt, wordt hij door een zeer oprecht affect gegrepen. De symbolische castratie blijkt niet verteerbaar te zijn, vandaar de noodzaak van een loochening.7 Zonder fallisch masker is er angst.

Wat opvalt in de memoires is dat De Choisy zich op geen enkel moment vragen stelt over zijn gokverslaving. Het wordt als een feit gepresenteerd: plots is hij begonnen met het gokken, plots was alles weg, en toen kwam de angst. Mogelijk dient het opschrijven van zijn herinneringen daarom om zijn imaginaire en fantasmatische positie als vrouw terug te vinden. De memoires worden als feit gepresenteerd en leiden op geen enkel moment tot een analytische arbeid waaruit een nadenken over de subjectpositie blijkt. Hij verklaart integendeel soeverein van niemand afhankelijk te zijn. Hij is naar eigen zeggen aan niemand iets verplicht en levert zich daarom aan zijn neigingen over (p. 476). Dit is paradoxaal omdat hij versteend is in zijn incarnatie van de wil van de moeder. Naast het feit dat hij middels zijn fantasma geen toegang heeft tot het verlangen van de Ander, zou een analyse hem ook dit kunnen reveleren: dat hij minder vrij is dan hij denkt en dat zijn verondersteld soevereine positie uiteindelijk slechts een onderwerping is aan het obscure genot van de moeder.

Abbé de Choisy is namelijk niet ongevoelig voor interpretaties. Eén opmerking blijkt De Choisy in het bijzonder te hebben aangegrepen. In de opera stelt zijn oom hem de vraag of hij niet beschaamd is zich als vrouw in publiek te vertonen, want in werkelijkheid, zo werpt de man hem in het gezicht, moet hij toch zeer blij zijn niet echt vrouw te zijn. Op dit moment wordt zijn symbolische identificatie ter discussie gesteld, voorbij zijn imaginaire incarnatie. Abbé de Choisy wordt razend en er volgt een passage à l'acte.8 Hij verlaat prompt de opera en overweegt een moment alles voorgoed op te geven dat ervoor gezorgd heeft dat deze kwalijke opmerking hem te beurt viel. Deze overweging duurt slechts een ogenblik, want, zo zegt hij, ‹er is geen middel om zijn neiging te stoppen› en dus besluit hij maar de stad te verlaten en anoniem op het platteland te leven zodat hij zoveel als hem lief is de ‹schone› kan spelen (p. 478-479). Hieruit blijkt een keuze van het subject. De twijfel over de symbolische identificatie duurt slechts heel even. We kunnen dit benaderen met Lacans drie logische tijden (Lacan 1945). Lacan spreekt namelijk over drie tijden in de besluitvorming: er is een ogenblik van het zien (‹instant de voir›), een tijd om te begrijpen (‹temps pour comprendre›) en een moment om te besluiten (‹moment de conclure›). Het ogenblik van het zien valt in dit geval samen met de opmerking van de oom. Het is een ogenblik waarop hij als door een bliksemschicht getroffen wordt tot in de kern van zijn wezen. Dit luidt een tijd om te begrijpen in, die hier bijzonder kort is. Er is kennelijk haast in het spel bij De Choisy. Deze haast doet hem nagenoeg onmiddellijk besluiten zijn neigingen niét op te geven en zich anoniem in een andere stad, ver van Parijs, verder te laten meeslepen door zijn fantasmatische verkleedpartijen. De tijd om te begrijpen is hier uiterst kort. Er is amper tijd tussen het ogenblik van het zien en het moment om te besluiten. De snelheid waarmee een act wordt gesteld kan worden beschouwd als recht evenredig aan de mate van verdringing. Hoe sneller het moment om te besluiten valt, hoe groter de verdringing, hoe minder het subject dus wil weten wat zijn genot determineert. Dat De Choisy zo kwaad wordt na de duiding van zijn oom wijst op de onthulling van een verborgen genotspositie die niet ter discussie gesteld mag worden. Hij is man en vrouw tegelijkertijd en dat komt hem goed uit. In zijn roman Histoire de la marquise-marquis de Banneville wordt deze logica verder ontwikkeld. Het grootste genot bestaat er voor hem uit als vrouw benaderd te worden, terwijl hij stiekem man is (De Choisy 1695, p. 180; Castanet 2010, p. 93). Het geprivilegieerde pulsionele object in het transvestitisme is dan ook de blik.

De pedagogische passie van de travestiet voor de moeder

Na de interpretatie door zijn oom vlucht hij dus de stad uit. Daar tekent zich een andere trek van zijn perverse structuur steeds scherper af, die doet denken aan de perverse pedofilie, namelijk zijn passie voor de pedagogie. In zijn nieuwe woonplaats vermomt hij zich nu nog beter en schuift hij zichzelf als een ware kinderopvoeder naar voren bij moeders uit de streek om hun dochters aan te leren hoe zij zich mooi kunnen maken. Hij zou naar eigen zeggen inderdaad een aantal moeders en dochters hebben leren kennen die niet doorhebben dat hij man is. Zij complimenteren hem met zijn verzorgde uiterlijk, wat hem het grootste plezier geeft. Met zijn galante voorkomen charmeert hij hen zodanig dat hij de moeders kan voorstellen hun dochter gedurende een aantal dagen aan hem toe te vertrouwen. Hij zal ze leren hoe vrouw te worden, hoe zich te kleden, hoe zich te coifferen, en hij zal hen als een klein zusje bij hem in bed nemen, zo zegt hij.

Timoléon de Choisy lijkt mij niet in de eerste plaats seksuele doelen voor ogen te hebben. Deze kunnen er zeker bij komen, maar lijken mij niet datgene te zijn waarnaar hij streeft. Gezien de bijna naïeve openhartigheid inzake seksualiteit in zijn memoires kan ik geen reden bedenken waarom hij niet ook over de seksuele handelingen oprecht zou zijn. De interesse van De Choisy heeft zich volgens mij volledig geïnvesteerd in de vrouwelijkheid als zodanig en het is dan ook dit doel dat hij beoogt. Hij stelt zich op als de ene die een weten bezit omtrent de vrouwelijkheid. Het weten dat hem passioneert, betreft niet een weten hoe men kan genieten van de fallus. Er lijkt dus geen verborgen seksueel motief zijn handelen te sturen. De perversie van De Choisy is daarom in wezen ‹onschuldig›, in die zin dat ze niet fallisch georiënteerd is. In zijn voorstel meisjes op te voeden schuilt niets meer dan het voorstel zelf.

Wel speelt Timoléon de Choisy dus de pedagoog. Hij stelt zich op als de vrouw bij uitstek die andere vrouwen kan leren hoe vrouw te zijn, een trek die aan psychose doet denken en waar ik dadelijk op terugkom. Om zijn pedagogische kwaliteiten wordt hij ook uitvoerig bedankt door de moeders van de meisjes (De Choisy 1862, p. 511-512). Wanneer een van die meisjes op het punt staat een huwelijk te sluiten, staat hij zonder enig probleem zijn plaats als minnaar af, maar niet zonder haar uitgebreid in te lichten over ‹haar nieuwe taak als echtgenote› (p. 515). De relaties die hij met de meisjes opbouwt zijn serieel exclusieve relaties, waarin hij elke jaloezie van zijn kant resoluut ontkent. Wel waarschuwt hij hen dat zij ervoor zullen moeten waken hem geen reden tot jaloezie te geven. Ze zullen een leven in deugdzaamheid moeten leiden. Niet hij maar de nieuwe echtgenoten zouden ten prooi kunnen vallen aan jaloezie, zo stelt hij (p. 515). Waarom zou hij tenslotte jaloers moeten zijn, wanneer zijn handelen gestuurd wordt door de zekerheid dat hij de enige echte moeder is die hun iets substantieels over de vrouwelijkheid kan onderwijzen?

Dat het hier om een zekerheid gaat, is zeer belangrijk. De uitleg die hij een van zijn jonge meisjes geeft en in zijn boek zonder schroom meedeelt, illustreert dit. Hij zegt haar dat zij tijdens de huwelijksnacht gedwee zal moeten ondergaan hoe haar man haar tegen zich aandrukt en kust. Ze zal vervolgens moeten huilen en lachen alsof ze dit alles voor de eerste keer meemaakt, enzovoort. Maar, zo prent hij haar in, nooit zal zij vergeten dat zij dit alles van hem heeft geleerd (p. 515).

De hele paradox die voor hemzelf obscuur blijft, is dat de vrouw der vrouwen nu net een man is en dat deze dus niets dan schijn is. Dit blijft in laatste instantie voor hemzelf obscuur omdat hij zich wel degelijk laat beetnemen door de schijn van de vrouwelijkheid. Hij is de dupe van het spel dat hij zelf regisseert. Het is hem bittere ernst. Dat zien we verschijnen op het specifieke moment dat zijn oom hem ‹ontmaskert› en hem verwijt dat hij uiteindelijk toch blij moet zijn geen echte vrouw te zijn. Deze interpretatie reveleert hem dat hij enkel als man vrouw der vrouwen kan zijn en dat de vrouwelijkheid in die zin een spookbeeld is dat hij als een onwetende najaagt. Dat deze interpretatie niet te verwerken valt, toont ons dat hij wel degelijk de dupe is van zijn fantasma, ondanks zijn zelfverklaarde vrijheid. In die zin is de komedie van het perverse subject dan ook geen veinzerij. Het gaat om een komedie waar hij zelf in gelooft en waar hij uiteindelijk zelf aan onderworpen is!

In het geval van de perverse pedofilie spreekt Serge André over een passie voor de vader, omdat de pedofiel zich opstelt als een betere vader dan de natuurlijke vader van het kind (André & Gosselin 2008). In het geval van het transvestitisme stel ik nu voor te spreken over een passie voor de moeder. De Choisy stelt zich op als de perfecte pedagoog die jonge meisjes zal leren hoe vrouw te worden, en daarin maakt hij zich tot de bondgenoot van de moeders. Het weten over de vrouwelijkheid ligt dus bij hem, niet bij de moeders die hun dochters al bij al niet zo veel substantieels te bieden hebben inzake vrouwelijkheid. We zien hier dus een soortgelijk mechanisme optreden als in de perverse pedofilie, namelijk een pedagogische passie die gedreven wordt door de zekerheid een weten te hebben omtrent het object van genot (het kind voor de pedofiel, de vrouwelijkheid voor de travestiet).

Van het sublieme naar het belachelijke is maar één stap

‹Van het sublieme naar het belachelijke is maar één stap›, zou Napoleon Bonaparte ooit gezegd hebben tegen Abbé du Pradt. Deze uitspraak lijkt Abbé de Choisy wel op het lijf geschreven. De sublieme God die hij zich waant, wordt door hemzelf belachelijk gemaakt. Alles is komedie, ook God. In mijn analyse ligt voorbij het sublieme dus de komedie. Iets roept evenwel een halt toe aan de komedie, om plaats te ruimen voor bittere ernst. Wat voorbij de maskerade namelijk verborgen moet blijven, is het tekort dat de symbolische castratie achterlaat en dat zich bij De Choisy uit als financiële armoede. In de armoede, wanneer hij zich heeft geruïneerd, wordt in mijn interpretatie de castratie van het subject gereveleerd. Daar wordt zijn ondraaglijke positie als object gereveleerd. Abbé de Choisy vond het daarom minder erg om uitgelachen te worden vanwege zijn belachelijke fallische verkleedpartijtjes dan dat zijn positie als object zou worden onthuld. Met de laatste zin uit zijn memoires vat hij zijn subjectieve positie dan ook perfect samen: ‹Het belachelijke is te verkiezen boven de armoede› (De Choisy 1862, p. 522).

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 1382-516x

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.