Niet zonder bank

Lusteconomie …

Freud heeft een economische kijk op het psychische leven. Overal in zijn oeuvre vind je die uitvoerig onderbouwd. Reeds in de Entwurf (1950 [1985]), waar hij een eerste min of meer volledige theorie van het psychische apparaat uittekent, is de heersende logica economisch. Hij onderscheidt ook dan wel al een ‹dynamisch› en ‹topisch› perspectief, maar het derde, ‹economische› gezichtpunt is in zijn ogen onontbeerlijk om die beide andere correct in te kunnen schatten. De hele dynamiek van het apparaat alsook zijn topische organisatie is er immers op gericht winst te genereren, lustwinst. Bovenal economie dus, meer bepaald lusteconomie.

Als Freud het over lustwinst heeft, vat hij die evenwel niet op als een product van de levensfuncties dat, als in een sluitende cirkel, integraal naar de werking van functies wordt teruggevoerd. Die winst is veeleer een neveneffect — een surplus, een meerwaarde — die boven op de werking van de levensfuncties gewonnen wordt. Het organisme op zich leeft bijvoorbeeld van het voedsel dat het tot zich neemt, maar voedt zich niet met de lust die het eraan beleeft. Het psychische apparaat doet dat wel. Dat werkt enkel op basis van lust, lust die de voedings- en andere biologische functies als neveneffecten begeleidt.

Zijn het psychische apparaat en het biologische organisme dan twee verschillende dingen? Onderscheidt Freud, naast het organische, ook nog een aparte psychische instantie? Hoewel zijn theorie vaak in die zin geïnterpreteerd is (in de diverse humanistische psychologieën bijvoorbeeld), is dit niet het geval. Het psychische apparaat is niets anders dan het ontvangstapparaat waarin de prikkels die op het organisme inwerken lusteconomisch verwerkt worden. De locus van het psychische apparaat situeert zich dan ook ‹tussen vel en vlees›.2 Daar, aan de buitenschors van het organisme, worden de prikkels (exogene zowel als endogene) opgevangen en verwerkt. Het principe van dit procedé luistert naar de lust. De mate waarin de prikkels lust genereren is bepalend voor de weg die ze door de diverse lagen van het psychische apparaat gaan. Eén van die lagen is het onbewuste: het netwerk aan voorstellingen waarin de herinneringen aan vroegere, ooit lustgenererende, prikkels zijn opgeslagen (het ‹systeem ψ› in de Entwurf, het ‹systeem Obw› in de Traumdeutung). Pas nadat de prikkels langs de neuronenbanen met de daaraan vastgehechte onbewuste voorstellingen zijn gegaan, stoten ze door tot het niveau van de bewuste ervaring. Het is in het psychische apparaat, en meer bepaald in het domein van de onbewuste voorstellingen en herinneringen, dat een economie plaatsvindt die niet geheel conform is aan de logica waar de levensfuncties naar luisteren.

Nemen we het voorbeeld van een endogene hongerprikkel. De prikkel wordt verwerkt naar de maat van de lust die de reactie oplevert. De prikkel op zich impliceert spanning en dus onlust; pas het neutraliseren van die prikkel geeft lust. Op die lust is de werking van het apparaat uit. Wanneer zich nu een hongerprikkel aandient, zal die dáár naar een lusteffect zoeken waar hij dit het snelst kan vinden. En dit vindt hij niet meteen in het reëel voldoen aan die hongerprikkel, in het tot zich nemen van voedsel. Die prikkel zal zich, binnen het psychische apparaat, eerst een weg zoeken naar een herinnering aan een vroegere lustbeleving om daar de lust te vinden waarnaar hij op zoek is. Hij zal zich met andere woorden eerst hallucinatorisch bevredigen. Omdat die hallucinatorische bevrediging de prikkelspanning (de onlust) alleen maar heel even wegneemt en zij meteen weer opdoemt, zal het apparaat — onder druk van wat Freud de ‹vitale behoeften› noemt (‹Not des Lebens›) — op zoek moeten gaan in de realiteit naar iets wat die prikkelspanning langduriger opheft (en dus langduriger lust genereert) (Freud 1950 [1895], p. 324; 1900, p. 533). Het zal in het netwerk van onbewuste voorstellingen de prikkelspanning tot die voorstelling moeten voeren die het toestaat tot een ‹specifieke actie› over te gaan, een actie waarin het een met lust bezette voorstelling koppelt aan een ingreep in de realiteit (1950 [1895], p. 324).

De lusteconomie speelt zich dus niet af op het reële niveau van de vitale behoeften. Ook al vormt het vitale een noodzakelijke voorwaarde voor de werking van het psychische apparaat, toch heeft het apparaat een eigen zelfstandigheid. Het zorgt ervoor dat we niet rechtstreeks vanuit onze vitale functies leven, maar vanuit wat Freud met een verwijzing naar Fechner ‹ein andere Schauplatz› noemt (Freud 1900, p. 506-507). Die ‹andere scène›, waar Fechner de dromen situeerde, vormt in Freuds ontwerp de belangrijkste laag in het psychische apparaat, namelijk de laag van het eigenlijke onbewuste (het ‹systeem Obw›), waar het lustprincipe domineert en van waaruit het zijn invloed op de hele economie van het apparaat laat gelden (Freud 1900, p. 512). De lusteconomie opereert, met andere woorden, in het veld van de voorstellingen, van gestolde herinneringen en herinneringssporen, die functioneren als een ‹werkelijkheid› die losstaat van de ‹echte› realiteit waaraan ze herinneren. In die zin is het veld waarin de lusteconomie zich doet gelden er een van ‹ficties›: een louter uit representaties bestaand universum, waar hallucinatorische bevrediging primeert op echte, reële bevrediging. Maar het is wel degelijk die fictieve, lusteconomisch gestuurde wereld van waaruit de mens zijn reële leven leidt en aan zijn vitale behoeften tegemoetkomt.

Alsof de mens niet leeft waar hij leeft. Natuurlijk leeft hij zijn reële, vitale bestaan, maar hij doet dit vanuit een andere Schauplatz, een andere, fictieve scène waar lust primeert op vitaal belang en waar dat vitale belang — dat inderdaad van alle belang is — omwille van zijn neveneffect, zijn libidinale ‹meerwaarde› wordt beleefd. Die meerwaarde wordt gewonnen op het terrein van het onbewuste, het terrein van op zichzelf opererende herinneringen en herinneringssporen. In die zin leeft de lustmens zijn bestaan vanuit een verzameling van fictieve voorstellingen over dat bestaan en over de realiteit tout court, die van zichzelf incluis. Dit betekent niet dat hij er, naast zijn vitale bestaan, ook allerlei min of meer fictieve fantasieën op nahoudt. Die fantasieën vormen de ‹scène› van waaruit hij zijn vitale bestaan beleeft en hebben op dat bestaan een beslissende invloed. De hysterische patiënten over wie de psychoanalyse zich vanaf haar ontstaan heeft gebogen — de Anna O’s, de Elisabeth von R’s, de Dora’s — hebben zich de libidinale seksuele trauma’s waarop hun symptomen teruggingen goeddeels ingebeeld, het waren stuk voor stuk ‹des malades imaginaires›, maar Freuds cruciale geste bestond erin die inbeelding voluit ernstig te nemen. Ze hadden zich hun ziektes ingebeeld, maar die inbeelding was voor Freud daarom niet minder de oorzaak van hun kwaal. Het kwam eropaan die inbeelding als zodanig ten volle ernstig te nemen. Daarin lag immers ook de uitweg uit de malaise waarin ze terecht waren gekomen.

Let wel, Freud herstelt daarmee niet de ziel in haar hoedanigheid van zetel van de menselijke verbeelding. Ook voor hem is de ziel onbestaande en is wat het subject vanuit zijn subjectiviteit te zeggen heeft zonder grond: inbeelding, fictie, het ongefundeerde gefantaseer van een ‹ghost in the machine›. Maar die inbeelding is als inbeelding — die fantasie is als fantasie — oorzaak van een lichamelijk symptoom. Het primaat van de verbeelding als axioma voor wat nog mooi de ‹geestelijke› gezondheidszorg heet: daar is het de psychoanalyse in onze tijden van wetenschap om te doen.

De mens leeft vanuit een verbeelding die niet terug te brengen is tot ‹reële feiten›, ook al betreft het initieel herinneringen aan reële feiten. Daarover gaat Freuds primaat van het onbewuste: de mens leeft en denkt vanuit een veld van onbewuste voorstellingen, en het lustprincipe dat hem regeert, opereert eerst en vooral binnen dat veld. Pas in tweede instantie gaat het die met lust bezette voorstellingen ook, dankzij wat Freud het ‹realiteitsprincipe› noemt, corrigeren in de richting van de realiteit, van de vitale behoeften en tracht het die te stroomlijnen tot een ‹specifieke handeling› (‹Spezifische Aktion›).3 De andere Schauplatz van waaruit de mens leeft is inderdaad een Schauplatz, een schouwtoneel, een scène, een niet-substantieel, artificieel platform, waar de dingen niet zijn wat ze zijn, maar daarom niet minder het domein bepalen waar de dingen wel zijn wat ze zijn. De core mission van de psychoanalyse bestaat erin dat fictieve platform, inclusief de fictie die daar geproduceerd wordt, ernstig te nemen als oorzaak voor het reële reilen en zeilen van de mens. Die mens beeldt zich zijn problemen in, problemen waaraan hij zich denkbeeldig vastklampt, maar het heeft geen zin die problemen daarom nietig te verklaren. Die problemen moeten teruggevoerd worden naar het domein waar die verbeelding haar ‹materiële› grond kent: de laag van onbewuste voorstellingen, ‹systeem Obw›, zoals Freud het noemt; het ‹veld van betekenaars›, zoals het bij Lacan heet. Aan deze stof kleeft onze lust. Met deze materiële fictie moet onze lusteconomie een identiteit verzinnen. Naar die lusteconomisch verknoopte fictie moeten we teruggrijpen als die identiteit met zichzelf in de knoop zit.

… & economie

Refereert de term ‹lusteconomie› hier nog aan wat wij vandaag met de term ‹economie› voor ogen hebben? Staat het feit dat alles zich in de sfeer van verbeelding en fantasie afspeelt, niet haaks op de harde realiteit van onze hedendaagse economische praktijk? Is de economische terminologie die de psychoanalyse aanwendt hier nog wel adequaat te noemen?

Het is verrassend hoe correct het psychoanalytische concept ‹lusteconomie› verwijst naar het soort economie dat vandaag dominant is. Wanneer de psychoanalyse voorhoudt dat het psychische apparaat — en daarom ook het gehele menselijke organisme in zijn concrete werking — niet draait op basis van het bevredigen van behoeften, maar van het genereren van lustwinst die bovenop die behoeftebevrediging wordt gewonnen, dan geeft zij op meerdere punten een adequate beschrijving van de manier waarop het er in onze economie aan toegaat.

Net als de lusteconomie, is ook onze ‹gewone› economie niet rechtstreeks gericht op de bevrediging van behoeften. Ze komt daar doorgaans wel aan tegemoet, maar beoogt daarbij in de eerste plaats de meerwaarde die ze op die behoeftebevrediging kan winnen en leeft van de wisselwerking tussen kapitalisatie en investering van die meerwaarde. Ze houdt zich staande dankzij het verschil dat de meerwaarde ten aanzien van de voldane behoeften maakt, dankzij het spreekwoordelijke ‹gat in de markt› dus. Het komt er voor haar dan ook op aan dit gat zo lang mogelijk in stand te houden en zonodig telkens opnieuw te creëren. Lacan heeft het freudiaanse primaat van het lustprincipe vormgegeven in een theorie die uitgaat van het primaat van het verlangen. Het menselijke lustwezen moet zijns inziens naar dit primaat worden gedefinieerd: bewust wil het elk gevoel van tekort wegwerken, maar onbewust is zijn hele psychische apparaat erop gericht dat tekort in stand te houden of telkens opnieuw in te stellen.

De geestelijke gezondheidszorg mag die freudolacaniaanse inzichten dan grotendeels naast zich neer hebben gelegd, in kringen van reclamemensen en marketingmanagers bewijzen ze dagelijks hun geldigheid. Als nergens anders beseft men daar dat het er niet zozeer op aankomt om een product, als wel de behoefte aan dat product verkocht te krijgen. Coca-Cola is niet rijk geworden omdat het drankje beter dan andere onze dorst lest, maar omdat het ons naar die welbepaalde dorstlesser doet blijven dorsten. Het menselijk reilen en zeilen moet niet worden gedacht vanuit zijn zogenaamd fundamentele behoeften, maar vanuit een onverzadigbare behoefte aan behoeften. Gestuurd door het lustprincipe, heeft de mens behoefte aan iets dat zijn behoefte, op het moment dat die bevredigd wordt, weer aan zijn onbevredigde staat uitlevert. Dit inzicht heeft Freud tot zijn formulering van het lustprincipe gebracht: de klagende patiënt beleeft een onbewuste lust aan de klacht die hij uit, en de deficiëntie in zijn ‹geestelijke gezondheid› moet niet benaderd worden via de inhoud van die klacht, maar via de lust die wordt gewonnen in die klacht zelf: in het plezier van het klagen als zodanig. Daar gaat Freuds notie van de lust over: die wordt gewonnen, niet op de vitale activiteit als zodanig, maar op de ‹herinnering› die (paradoxaal) aan die activiteit voorafgaat, op de voorstelling die zich op een andere Schauplatz situeert, een Schauplatz waar de lust gekapitaliseerd is in een netwerk van voorstellingen. Vanuit die ‹fictieve› scène wordt de logica van de behoeftebevrediging subtiel maar beslissend omgeduid, verdraaid, of, zoals Freud het noemt, ‹polymorf geperverteerd›.

Dit brengt ons naar een tweede parallel tussen de psychoanalytische lusteconomie en de kapitalistische economie van alledag. Ook die laatste vindt het draagvlak van haar activiteiten niet zonder meer in de reële werkelijkheid, zoals we doorgaans graag geloven, maar in een goeddeels fictieve ‹realiteit›. Natuurlijk is er geen economie zonder de productie van reële goederen, maar wat een economie waard is, wordt niet uitgemaakt door de reële waarde van haar geproduceerde en verhandelde goederen. Die wordt bepaald door de wet van vraag en aanbod, een wet die — zo weten we sinds Marx — de geproduceerde waar tot een fetisj maakt, tot een van zijn gebruikswaarde losgemaakte ruilwaarde.4 Dit maakt de waar tot een puur economische grootheid, in de kapitalistische zin van het woord. En die zuivere handelswaar heeft de facto meer weg van een fictieve dan van een echte realiteit. De waarde van de waar alsook de waarde van elke economische grootheid en van de economie tout court rust immers integraal in de voorstelling die diegenen koesteren die van die waren leven. De waarde van een economisch goed hangt af van wat anderen ervoor willen geven of, exacter, van wat anderen zich voorstellen dat weer anderen ervoor zouden willen geven. Een Van Gogh is vandaag onbetamelijk veel waard, niet vanwege de waarde die het schilderij op zich zou hebben (niemand heeft dat pijnlijker moeten beseffen dan juist Vincent van Gogh), maar omdat mensen zich voorstellen dat anderen er onbetamelijk veel geld voor willen geven, wat maakt dat zij die eigenaar willen worden, er een nog onbetamelijker bedrag voor willen neertellen. Die waarde berust niet op iets reëels, maar op veronderstellingen, op fictie en voorstelling: op wat men zich voorstelt wat het voor anderen voorstelt. Het niveau van de voorstelling krijgt hier een zelfstandigheid die zich boven op de ‹echte› realiteit installeert en los daarvan gaat opereren, ongeacht of dit die echte realiteit al dan niet ten goede komt. Het vormt een eigen economische realiteit.

Hoe reëel de greep van de economie op ons ook is, zij dwingt ons de ‹echte› realiteit te ruilen voor haar eigen ‹fictieve› realiteit, voor haar universum van geruilde en ruilbare fetisjen dat zich niet noodzakelijk inlaat met de ware bekommernissen van de mens (zijn vitale behoeften bijvoorbeeld).

Dat dit universum inderdaad ‹fictief› is, laat zich nog het best gevoelen als je inzoomt op de realiteit van het geld.5 Uitgerekend bij zoiets als geld is het duidelijk dat het zich niet tot een ‹echte› realiteit laat terugvoeren. Waar anders vindt het zijn draagvlak dan in het geloof dat mensen erin hebben, een geloof dat nergens anders in gegrond is en in die zin pure verbeelding betreft? Geloof, onderling vertrouwen, gedeelde inbeelding, voor realiteit gehouden fictie: dit is de grond voor de monetaire werkelijkheid.

Let wel, het geloof en de inbeelding waarvan hier sprake is zijn niet terug te voeren tot het verbeeldingsvermogen van zelfstandige vrije subjecten. Integendeel, het idee dat die subjecten — die ondernemers en consumenten — zelfstandig en vrij zijn, is als zodanig zelf het effect van een verbeelding die hun ontsnapt en overstijgt, een verbeelding die geen eigen ‹zelf› heeft en daarom toe te schrijven is aan wat men abstract ‹de Ander› kan noemen. De waarde van het geld is gedragen door wat anderen ervan vinden, ‹anderen› die ook zelf de waarde van dat geld afleiden uit wat ze veronderstellen dat anderen ervoor neertellen. Nergens vindt het geld een vaste grond voor zijn waarde. Die rust integraal in een door iedereen gedeeld ‹geloof›, in een onderling toegekend vertrouwen. Een geloof dat nota bene slechts zijn deugdelijkheid bewijst doordat het niet wordt gecheckt. Want dit is de bekende angst van elke kapitalistische economie: dat iedereen op hetzelfde moment wil nagaan of hij inderdaad zoveel geld op de bank heeft staan als die bank beweert, en dit geld, al was het maar voor even, daadwerkelijk tussen zijn vingers wil voelen. De mogelijkheid van zo’n realiteitstoetsing is de virtuele crash die in elke kapitalistische economie schuilt. Het kapitaal waar zij van leeft, rust in het geld dat elk van ons aan anderen geleend heeft, erop vertrouwend dat zij het voor ons zullen bewaren voor wat het waard is, en ons voor dat vertrouwen nog eens met een meerwaarde (een interest) zouden belonen. Zodra wij dat kapitaal letterlijk met zijn allen zelf in handen houden, zodra zelfs nog maar een aanzienlijke minderheid onder ons de totaliteit van haar geld van de bank afhaalt, crasht de kapitalistische ‹realiteit›. Zo we dan überhaupt al geld in handen krijgen, is het meteen ontwaard en is het hele systeem in elkaar gestort. Kortom, het monetaire systeem — en mutatis mutandis onze hele economie — is gebouwd op een in laatste instantie niet te verifiëren vertrouwen en op een kapitaal dat alleen als representatie, niet als realiteit bestaat. Het houdt zich slechts staande door de virtuele crash waardoor het van binnenuit wordt bestookt steeds met vernieuwde energie op afstand te houden.

Psychische bank

Dit is het soort economie waaraan de psychoanalytische lusteconomie refereert: een pure handelseconomie waar de ruil- en niet de gebruikswaarde primeert. Waar met andere woorden niet wij, als mensen, als arbeiders of gebruikers, de maat aangeven, maar waar het op zichzelf opererende ruilsysteem van goederen dat doet. Ons is binnen die conditie slechts een bestaan beschoren voor zover wij een plaats in dit ruilsysteem veroveren en ons daar de eigenaar van ons kapitaal wanen. ‹Wanen› is hier inderdaad het juiste woord, aangezien het hele systeem is gebaseerd op een niet te verifiëren vertrouwen dat in laatste instantie op loutere inbeelding steunt.

Die inbeelding, zo heeft de psychoanalyse ontdekt, gaat niet terug op een vooraf gegeven subject, zoals we in het spoor van Descartes geneigd waren geraakt te denken. Er is niet zoiets als een cogito dat zich vervolgens van alles inbeeldt. Net andersom is zelfs het cogito — het zelf, de psychische identiteit — het resultaat van inbeelding. De identiteit gaat op haar beurt enkel terug op de formele werking van het psychische apparaat, meer bepaald op de manier waarop het lustprincipe het veld van onbewuste voorstellingen in het apparaat economisch weet te managen. Deze voorstellingen moeten, geprikkeld door endogene en exogene stimuli, de lust die uit die prikkels te halen is met een positief saldo weten af te sluiten. De prikkelspanning moet dusdanig in het netwerksysteem (de ‹Bahnungen› zoals Freud het in de Entwurf noemt) afgeleid worden tot ze een voorstelling kan bezetten die het mogelijk maakt een positieve lustwinst te noteren.

Maar er is meer: ook de instantie die deze lustwinst noteert, is het resultaat van die libidinale verbeelding die in dat apparaat heerst. Het economische systeem moet zich met andere woorden een ‹bank› uitvinden, een denkbeeldig platform waar alle positieve lustwinstnoteringen samengebracht kunnen worden en waar het apparaat zichzelf kan voorhouden door een centrale instantie te worden geleid. Net als de kapitalistische economie, kan ook de lusteconomie het niet stellen zonder zoiets als een ‹bank›, wat in geval van die laatste te identificeren valt met het Ik, het subject, de psychische identiteit.

Wie psychisch met zichzelf overhoop ligt, moet zijn lusteconomie op orde stellen. Het cruciale probleem is echter dat je hier niet echt van ‹zijn lusteconomie› kunt spreken, omdat die economie eerst en vooral op zichzelf werkt en pas in tweede instantie een ‹bank›, ‹eigenaar›, identiteit, Ik of subject genereert. Daarom is de plaats waar iemand psychisch overhoop ligt met zichzelf precies in die bankinstantie te lokaliseren. Psychische problemen zijn, libidinaal vertaald, problemen waar de lusteconomie niet langer samengehouden wordt door de centrale bankinstantie; waar met andere woorden de lustwinst-genoteerde onbewuste voorstellingen niet langer worden gedragen door een subject dat die voorstellingen een (vermeende) grond en richting geeft. Lacan heeft niet toevallig Freuds theorie geïnterpreteerd als een subjecttheorie. Als iemand het over zichzelf heeft, is diegene die spreekt niet dezelfde als diegene over wie hij spreekt. Daaruit blijkt volgens Lacan het duidelijkst het primaat van het onbewuste. In laatste instantie is de mens subject/drager van die differentie; hij is de drager van de wig die met elke taaldaad wordt geslagen tussen, enerzijds, wie aan het woord is als hij over zichzelf spreekt en, anderzijds, diegene over wie op dat moment gesproken wordt. Zijn hele libidinale economie, met haar bijna grenzeloze assortiment aan listen, verdringingen en ontkenningen, is een goed getraind afweermechanisme om een confrontatie uit de weg te gaan met de gaping waar onze intiemste identiteit op teruggaat. Iemand die ernstig met zichzelf in de knoei zit, zal zo’n confrontatie evenwel niet kunnen vermijden, en het is aan de psychoanalyse — en in feite aan elke psychotherapie — hem daarin te begeleiden. Zo’n begeleiding is des te noodzakelijker omdat een dergelijke confrontatie het risico van een psychische crash met zich brengt, een crash die virtueel in elke lusteconomisch systeem sluimert.

Het helpt hier weinig om psychische problemen als afwijkingen te benaderen. Het hele systeem is in zekere zin op afwijking, op inbeelding en verbeelding, gebouwd. Ook een ‹gezonde› psychische huishouding is dat. Ook zij moet gebruik maken van allerlei sluipwegen en listen om haar verbeeldingsmachine op zo’n manier met de onbewuste voorstellingen te laten jongleren dat de globale lustwinst positief genoteerd wordt in een bankinstelling die zich daardoor alleen maar steviger gefundeerd waant. Een gezonde lusteconomie neigt er zelfs toe om haar virtuele crash des te meer te bespoedigen naarmate ze zich verbeeldt gezond te zijn. Dan gebeurt in het psychische apparaat iets soortgelijks als wanneer in een economisch bestel iedereen zijn geld bij de bank weghaalt om het onvervreemd in eigen handen te houden. Dan gaat de psychische bank onderuit, omdat het lustwezen denkt dat het zijn verzamelde lustwinst reëel kan ophalen. Op dat moment ontkent de lusteconomie het tekort waarop ze is gebouwd. Ze loopt als het ware in de val van haar eigen verlangen, uitgerekend omdat ze zich gaat inbeelden het definitief bevredigd te hebben.

Tot vóór dat moment onttrok het ultieme object van verlangen zich telkens weer aan de greep van het lustwezen — dit, dankzij de waan dat het ultieme object in een betekenaar (geld bijvoorbeeld) te vinden was. Hoe gevaarlijk dit idee op zich ook kan zijn om in geld het ultieme object van verlangen te zien, het wordt pas echt gevaarlijk als men de ware vervulling van het verlangen aan geen enkele betekenaar meent te moeten koppelen, omdat die het beoogde toch maar telkens weer uitstelt. Op dat moment is de kans reëel dat het ‹donkere object van verlangen› zijn ware gedaante laat zien. Zoals Lacan het uitvoerig gethematiseerd heeft, kan de bevrediging van het verlangen enkel liggen in wat die bevrediging nietig verklaart of eindeloos uitstelt. En als het veld van onbewuste voorstellingen geen uitweg meer biedt, als geen betekenaar de vervulling van het verlangen nog kan uitstellen, als het psychische apparaat geen enkel onbewust afweermechanisme meer in petto heeft om die onmogelijke bevrediging uit te stellen, slaat die bevrediging reëel — wat in dit geval wil zeggen: verwoestend — binnen in het systeem.

De plaats van de psychoanalyse

In het licht van wat voorafgaat, is het vreemd dat uitgerekend de psychoanalyse zo’n slechte beurt maakt in onze tijd. Het soort economie waarvan onze cultuur momenteel tot in zijn intiemste vezels doortrokken is, is in elk geval erg compatibel met de lusteconomie die in de psychoanalytische theorie centraal staat. De traditie van het freudomarxisme uit de jaren zestig en zeventig ten spijt, moeten we constateren dat de psychoanalyse, tot op het niveau van haar paradigma’s, dichter aanleunt bij het kapitalisme dan in die revolutionaire jaren is gedacht. Waarom is ze dan uitgerekend nu in diskrediet geraakt? Of sluit ze juist te dicht aan bij onze kapitalistische cultuur, en kan ze daarom geen kritische vuist meer maken? Of maakt, andersom, haar verwantschap met de kapitalistische cultuur haar juist te gevaarlijk en te kritisch voor een cultuur die slechts functioneert in zoverre haar kaarten niet bloot op tafel komen te liggen?

De psychoanalyse staat niet helemaal machteloos tegenover die vraag. Zeker niet als ze beseft dat ze inderdaad een waarheid blootlegt die dient om precies niet blootgelegd te worden. Want daar doelt ze op als ze het over ‹verdringing› heeft. Verdringing is niet iets wat zonder meer ongedaan kan worden gemaakt; het is de conditie zelf van de waarheid. Als, in tijden van geglobaliseerd kapitalisme, de psychoanalyse de waarheid van ons ‹kapitalistische› psychische apparaat blootlegt, dan legt zij een conditie bloot die slechts functioneert bij de gratie van een verdringing. En die verdringing wordt niet opgegeven door haar aan het licht te brengen. Daarvoor werkt ze te zeer ‹à ciel ouvert›: ze weet de gestes die haar ontsluieren zo te keren dat die haar vaak helpen om haar waarheid nog beter te verdringen.

Ook hier ligt de vergelijking met hoe het er in de gewone economie aan toegaat, voor het grijpen. Natuurlijk weet iedereen dat elke reclame liegt, dat de stoere trektocht door het tropische woud niets te maken heeft met het aangeprezen tabaksproduct, noch het Hawaïaanse strand iets met het bejubelde drankje. In zekere zin is het kwantum leugens dat dagelijks over de planeet verspreid wordt minstens even groot en even agressief als in de tijd dat de santenkraam van goden en heiligen ons wereldbeeld bepaalde. Na eeuwen van verlichtingskritiek moeten we meer dan ooit constateren dat leugens wel degelijk werken. Meer nog, dat het ontmaskeren van die leugens integraal onderdeel van hun strategie is geworden. Reclamespots die hun eigen leugenachtigheid openlijk etaleren, behoren tot de beste.

De psychoanalyse heeft de tools om dat fenomeen in kaart te brengen en te liëren aan de manier waarop leugens, inbeelding, verbeelding, fantasma’s de ‹materie› vormen waaruit de mens zich een identiteit opbouwt (een persoonlijke zowel als een culturele). Haar theorie kan in kaart brengen hoe de ontmaskering van die verbeelding die verbeelding nog versterkt in plaats van aantast. Ze weet als geen ander ook dat die verbeelding en die fantasma’s nooit bewust als verbeelding of fantasma werken. Het zijn onbewuste formaties waar zonodig wel een licht op kan schijnen, maar nooit langer dan even.

Dit verklaart het fragiele van de psychoanalyse, maar ook haar noodzaak. Zeker in een cultuur waar beelden vaak de realiteit dreigen te vervangen. Een theorie die uitgaat van het primaat van de wens, biedt een welkom inzicht in — en een weerwerk tegen — de neiging van de mens zich in zijn wensen en zijn verbeelding te verliezen. Maar het maakt ook evengoed begrijpelijk dat die broodnodige psychoanalyse gemist kan worden als de pest. Haar kritische ingreep in onze beeldcultuur legt immers een waarheid bloot die blootgelegd niet functioneert. Vandaar de pogingen van die cultuur dit soort kritiek te neutraliseren, desnoods door die in het eigen voordeel te draaien. Dit laatste gaat des te makkelijker omdat de psychoanalyse in zekere zin ook voor zichzelf al een pest is. Ze lijkt zichzelf de vleugels te knippen nog vóór ze haar vlucht begint. Nog vóór ze de waarheid van het gespleten subject aan het licht gebracht heeft, moet ze al toegeven dat die waarheid dat licht niet verdraagt. Dit brengt het licht dat ze laat schijnen bij voorbaat in diskrediet, een diskrediet waar de heersende cultuur maar al te graag nota van neemt.

Daarom voelt de psychoanalyse zich zo vaak teruggeworpen op haar praktijk. Want daar leert haar ervaring haar hoe onvermijdelijk zo’n confrontatie met die nochtans noodzakelijk verdrongen waarheid is. Het is het enige eerlijke ‹antwoord› dat je iemand kan geven als hij jou de vraag naar zichzelf voorlegt. Het is met andere woorden het enige juiste antwoord dat de geestelijke gezondheidszorg kan geven op de vraag waaraan zij haar raison d’être ontleent. Maar het gevaar is groot dat ze, teruggeworpen op haar praktijk, zich in die praktijk opsluit en, verblind door haar eigen gelijk, tegen dat gelijk te pletter loopt.

Binnen onze kapitalistische cultuur bekleedt zij de plaats van een kritische theorie die als geen ander een analyse kan maken van de libidinale structuren van die cultuur alsook van het subject dat daarin floreert. Blijkbaar vormt dat kapitalisme de horizon waarbinnen we het vandaag moeten doen en kunnen we niet meer, zoals een aantal decennia terug, dromen van een alternatief systeem. Dit maakt de kritische impact van die theorie er niet groter op, maar evenmin minder noodzakelijk.

Bewerking van een lezing gehouden voor de Belgische School voor Psychoanalyse, Brussel, 15 oktober 2005.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 1382-516x

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.