Hans Keilson

Na de oorlog kwalificeert hij zich in Nederland als arts, en vervolgens als psychiater, kinderpsychiater en psychoanalyticus bij de Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse. Gedurende vele jaren is hij verbonden aan Le Ezrat Hajeled, een door joodse overlevenden direct na de oorlog opgerichte stichting ten behoeve van joodse weeskinderen.

In Nederland voelt Keilson zich ‹thuis in den vreemde› (2005, II, p. 214-252). Hij leert goed Nederlands, maar blijft dit met een duidelijk Duits accent spreken. Hij voelt zich ‹ontworteld van zijn eigen taal› (p. 32) en ‹[…] het Nederlands is tot in de diepte van mijn ziel de taal van het overleven […] Overleven is iets anders dan leven› (Keilson 2011b, p. 12). Hij blijft in het Duits schrijven en publiceren. Alle in dit artikel genoemde Nederlandse titels en citaten zijn dan ook vertalingen.

Nadat de gerenommeerde Fischer Verlag in 1933 nog net zijn roman Het leven gaat verder (2005 I, p. 7-248) heeft kunnen uitbrengen, zet Keilson zijn literaire activiteiten in Nederland voort. Hij publiceert voor en na de oorlog gedichten. In 1947 verschijnt bij Querido — de Nederlandse uitgever van de Duitse literaire emigranten rondom Klaus Mann — een korte roman Komedie in mineur (2005 I, p. 249-336) en in 1959 volgt De dood van de tegenstander (2005 I, p. 337-563). Tezamen vormen de romans een trilogie vol autobiografische elementen. Als een epiloog wordt daar in 1968 het korte verhaal Dissonantenkwartet (2005 I, p. 564-580) aan toegevoegd. In een latere fase van zijn leven schrijft Keilson tal van essays over uiteenlopende onderwerpen. Postuum worden zijn Dagboek 1944 en de in de oorlogsjaren geschreven Sonnetten voor Hanna uitgegeven.

In dit artikel wordt onderzocht wat Keilson ons nu nog te vertellen heeft. Dit gebeurt aan de hand van zijn literaire werk.2 Enkele passages worden op een hermeneutisch-psychoanalytische wijze onder de loep genomen, zoals Keilson zelf de hermeneutische cirkel herleidt tot het spel van afweer en afgeweerde (2005, II, p. 202-211).

Van schaamte naar subjectverlies

De roman Het leven gaat verder verhaalt over de volwassenwording (Bildungsroman) van de protagonist Albrecht binnen het kader van een dubbele ondergangsgeschiedenis. Het liefdevol beschreven middenstandsgezin slaagt er in de crisisjaren uiteindelijk niet in om het hoofd zakelijk boven water te houden en de vader, die met een gevoel van mislukking en schaamte worstelt, gaat door een emotioneel dal. De jeugdvriend Fritz pleegt na een langdurige adolescentiecrisis zelfmoord.

Het is een grimmige tijd met straatgevechten door op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog geharde mannen. De ‹redenaar› verschijnt ten tonele. Aan het eind van de roman wordt Albrecht zich in een gesprek met een Thomas Mann-achtige figuur bewust van ‹[…]het schaamtegevoel, en het oneindig slechte geweten […]›. (2005, I, p. 234) De schaamteproblematiek verschijnt ook in een andere gedaante als schaamteloosheid: ‹‹‹Schaamtegevoel››, zei hij, en in stilte betreurde hij het dat hij nog niet genoeg afgebrand was, en zich nog kon schamen, waar anderen hem in dat opzicht ver voor waren› (p. 231). Zolang er een ‹Ik› is dat aan zichzelf narcistische en morele eisen stelt — een ‹subject› — kan schaamte bewust gevoeld worden. In deze vorm is schaamte net als schuld verbonden met verantwoordelijkheid. Albrecht beseft dat hij alleen iets kan bereiken als hij zich verbindt met een politieke partij, vermoedelijk de socialistische of communistische.

De novelle Komedie in mineur wordt door Presser geloofd als een novelle waarin ‹[…] onnavolgbaar fijn het langzame sterven van een volledig vereenzaamde onderduiker wordt beschreven› (Presser 1965, II, p. 275). De onderduikouders zijn gewone mensen in het laatste oorlogsjaar, met hun noden, verlangens, angsten en wisselende motieven om de onderduiker in huis te nemen. Diens schaamte om het in onderduik niet gezien willen worden in de vernedering, afhankelijkheid en onmacht van het vervolgd worden, gaat over in een existentiële vorm van schaamte, waarin het subject zich niet alleen verbergen wil voor de blik van de ander, maar daarin ook vernevelt. De ‹komedie› is een schrijnende en gevoelige beschrijving van ondergang in een situatie waarin er maar één alternatief lijkt te bestaan: verbergen of moord. Wanneer de onderduiker aan een longontsteking sterft, komt de dood echter van links uit de coulissen, terwijl men hem van rechts verwacht. Pas na de dood van de onderduiker ontdekt de onderduikmoeder dat hij ook iets verborgen heeft: een pakje sigaretten. Geroerd ziet zij hem weer als een mens met een verlangen. Met de postuum hervonden intersubjectiviteit keert ook iets terug van wat in haar bijna verloren was gegaan.

De sprakeloosheid

De werkelijkheid van de moord op de ouders wordt misschien pas na de bevrijding onontkoombaar, maar het bestaan van gaskamers was reeds in 1944 bekend. De ontreddering hierover is terug te vinden in Komedie in mineur: ‹Als hij diep adem haalde, proefde hij gas. Gas! Zijn kamer stond vol gas› (2005, I, p. 289). Maar dit weten is iets anders dan dat het finale abtransportieren ook echt psychische werkelijkheid wordt. In zijn proefschrift staan vele gevalsbeschrijvingen van Joodse weeskinderen met een innerlijke houding van blijven-wachten-op-terugkeer van de ouders.

In november 1945 staat de twaalfjarige ‹Esra› uit Bergen-Belsen met gebogen hoofd voor hem. Beiden kunnen alleen maar zwijgen. De psychische hulpeloosheid en het onvermogen om dat wat is meegemaakt in taal weer te geven, zijn van nu af aan een terugkerend thema.

Van de werkelijkheid waarin de kinderen het kamp hebben overleefd, kon men alleen door observatie van hun gedrag bij benadering een beeld vormen: door de manier waarop zij zich op het eten stortten, onder hun bed kropen, hoe zij met elkaar omgingen en ook door het kampjargon dat zij onderling bezigden. In wezen blijft hun werkelijkheid echter onvoorstelbaar en allen hebben deel aan deze psychische ontreddering.

Keilson heeft zijn onmiddellijke ervaring op schrift gesteld. Er was toen nog geen theoretisch kader voorhanden om de psychische gevolgen bij massale vervolging en uitsluiting te vatten en dat zal nog vele decennia het geval zijn. Een kader dat overigens ook als afweer gebruikt kan worden tegen de indringende ervaring.

Sequentiële traumatisering

In zijn proefschrift onderbouwt Keilson, samen met Herman Sarphatie en de statisticus Arnold Goedhart, de stelling dat de opvang na ingrijpende traumatische ervaringen van beslissende betekenis is voor de verdere levensloop (Keilson 1979). De vraagstelling is zeer relevant: Wat zijn dat voor kinderen die uit onderduik en uit de kampen terugkeerden? Hoe zijn zij door de Nederlandse en de zwaar getroffen joodse gemeenschap opgevangen en verder geholpen? Wat is er van deze kinderen geworden?

Keilson introduceert het begrip ‹sequentiële traumatisering›, waarmee hij duidelijk maakt dat de psychische traumatisering in een opeenvolging van situaties heeft plaatsgevonden. Eerst is er de dreiging, en vervolgens de directe vervolging en uitsluiting. Na de oorlog volgt de opvang in eerste en tweede instantie. Bij het in ogenschouw nemen van de daarbij gemaakte fouten dient ook de maatschappelijke erkenning en miskenning van lijden en onrecht betrokken te worden. Psychische traumatisering bij massale vervolging is een complex psychosociaal proces met adaptieve en disadaptieve aspecten. Dit gezichtspunt is van grote betekenis geweest voor de theorievorming over massale traumatisering en het wetenschappelijke werk van Keilson wordt dan ook nog steeds zeer gewaardeerd (zie bijvoorbeeld Varvin, 2017).

Identiteitsverlies, rouw en haat

Keilson schrijft dat hij na de oorlog in Trauer leeft. In de betekenis van ‹rouw› is het een rouw die nooit zal eindigen. Voor veel overlevenden is het aangedane leed te overweldigend om te rouwen in de gebruikelijke psychoanalytische betekenis van een eindig lijden, een emotioneel proces van verdriet en pijn waarin de libidineuze bezetting van de verloren liefdesobjecten wordt teruggenomen en deze innerlijk een plaats krijgen. Het toelaten van zulke rouw zou bij hen een zware melancholie op gang hebben gebracht. Keilson gebruikt het begrip Trauer wellicht ook niet in bovengenoemde zin, maar als Betrübnis: een oneindig, intens verdriet. Consequent plaatst hij dit tegenover de haat. Al direct na de oorlog kan hij in literaire verbeelding over zichzelf en zijn relatie tot de ander nadenken, en zich daarbij afvragen hoe hij zich aan de haat, die in een eindeloze herhaling om erkenning blijft schreeuwen, kan onttrekken. Hij heeft het vermogen tot sublimeren, kan psychische energie in taal binden, maar dat neemt niet weg dat hij zelf ook diep is verwond en dat die wond niet heelt.

Daarbij komt dat het uit-de-eigen-cultuur-gestoten-zijn tot een innerlijke verscheuring heeft geleid: de maatschappelijke en culturele verbondenheid met Duitsland is deel van de eigen identiteit en tegelijk onverdraaglijk. Op sommige momenten leidt dit tot een dissociatie, zoals bij een heimelijke ontmoeting in het bezette Den Haag met een gewezen Berlijnse medestudent. De vroegere vriend heeft zich tot het nationaalsocialisme bekend en werkt tijdens de bezetting bij het vormingstheater in den Niederlanden. Beiden begeven zich bij die ontmoeting in de illusie van normaliteit. Maar ‹ieder wist het van de ander› (Keilson 2011b, p. 102). De vriend die hij aan de Tegenstander verliest, het wegvluchten voor de schaamte, het bedrog en het verlies van identiteit waarmee dit gepaard is gegaan, laten Keilson niet los. Als hij in zijn opus magnum De dood van de tegenstander terugblikt, probeert hij alsnog door te dringen in een destijds te indringende werkelijkheid.

De Ik-splijting

De eerste vijftig bladzijden van De dood van de tegenstander zijn rond 1942 geschreven en na de oorlog verder uitgewerkt tot een raamvertelling over de haat-liefdeverhouding van een Duits-Joodse man met de vijand B.3 Indringend beschrijft de Joodse verteller hoe hij als kind tussen het zesde en tiende levensjaar waarneemt dat de vader aanvankelijk de ernst van de bedreiging probeert te bagatelliseren en, wanneer dat niet langer lukt, verzucht: ‹Dan zij God ons genadig› (2005, I, p. 354). Als een vreemd lichaam wordt de vrees van de vader in de psyche van het kind opgenomen. Er vormt zich een innerlijke gespletenheid tussen een zich bedreigd voelen door de tegenstander en een fascinatie voor hem. Maar zelfs als dit soms waanachtige vormen lijkt aan te nemen, blijft er een innerlijke distantie en mogelijkheid tot introspectie.

De verteller fantaseert over een soort vriendschap met B., waardoor hij hem op andere gedachten kan brengen. Maar nadat hij een toespraak van B. meemaakt, weet hij dat hij ‹de niemand in de zaal› was, die zijn eigen vernietiging heeft aangehoord (p. 444).

Vooral in de episode waarin de verteller balanceert tussen dissociatie, depersonalisatie en een zichzelf terugvinden, komt de schaamte regelmatig aan de orde. Schaamte over zichzelf als ‹valsemunter›, schaamte over zijn ‹liefde› voor het meisje dat zich aanbiedt, schaamte over de fascinatie voor B., schaamte over de vernedering en het gebrek aan heldendom. Na de deportatie van de ouders is de ban echter voorgoed gebroken. Slechts pijn, een intens verdriet en een diepe leegte blijven over: ‹Een stuk van mijn leven heeft hij in zijn dood met zich meegenomen, onomkeerbaar. En een graantje van zijn dood heeft zijn verontrustende zaad in mij uitgestrooid› (p. 55).

In deze mengeling van autobiografie en fictie onderzoekt Keilson het proces van subjectwording als vervolgde. Hoe ben ik in psychologische en ethische zin gevaren toen zich binnen mijn eigen, vertrouwde cultuur een vernietigingsfantasie ontwikkelde die vervolgens is gerealiseerd?

Met archaïsche grootheids- en vernietigingsfantasieën zijn psychoanalytici vertrouwd, evenals met de angst en depressie waarmee deze vergezeld gaan. Wanneer deze fantasieën zich in de kinderontwikkeling consolideren, ontstaat een neurotisch register met twee verschillende houdingen tegenover de werkelijkheid. Deze Ik-splijting heeft Rik LeCoultre (1897-1987) als kern van de neurose beschreven en het kan niet anders dan dat hij en Keilson zich hierin gevonden hebben (LeCoultre 1967).

Keilson beschrijft natuurlijk geen neurose, maar een neurotisch mechanisme als reactie op een existentiële bedreiging. De bedreiging komt van buiten en is tegelijkertijd als dreigende vernietiging van zichzelf een onmogelijke psychische werkelijkheid. De roman eindigt met een spiegelgevecht waarin zowel de protagonist als een SD'er omkomen. Dit heeft een symbolische betekenis, omdat wij uiteindelijk moeten klaarkomen met wat zowel menselijk als in de negatie on-menselijk is. Keilson wil laten zien dat de strijd met de lege archaïsche grandeur en vernielzucht van de Tegenstander uiteindelijk ook in onszelf gevoerd moet worden, en dat het psychische doorwerken daarvan belangrijk is om herhaling te voorkomen.

Toch blijft het de vraag of de duistere passages van deze roman wel helemaal tot hun recht komen wanneer men ze alleen interpreteert vanuit het gebruikelijke psychoanalytische kader waarin het subject centraal staat. Daarom volgt nu een meer filosofische beschouwing over de belangrijkste hoofdstukken van de roman.

Veranderd perspectief op de dood

De titel De dood van de tegenstander kan op verschillende manieren worden uitgelegd.4 Men kan lezen dat het om de feitelijke dood van de tegenstander gaat, maar men kan tegelijk lezen dat de dood bezit van de tegenstander heeft genomen of dat die gepersonifieerd wordt in de tegenstander. Dit onderscheid is belangrijk, omdat een dood die met het leven verbonden is fundamenteel anders is dan de dood door deporatie en moord (Ubbels 2018). De betekenis hiervan heeft Keilson in zijn verdere leven beziggehouden (Keilson 2011a, p. 8).

Het leven ‹[…] dat de dood verdraagt en in hem bewaard blijft› wordt volgens de filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) in de dialectiek van leven en dood opgeheven tot levende Geest (Hegel 1807).5 Deze dialectiek wordt vernietigd door de banaliteit van louter destructie.

Al in het begin van de roman komt dit thema aan de orde, als de verteller stelt dat hij iedere dag aan niets anders kan denken dan aan de dood: ‹Het is de dood die mijn pen leidt, de dood!!› (2005, I, p. 341). In die jaren is de dood alomtegenwoordig. In de extreme situatie van de vernietigingskampen kon men volgens de Nederlands-Joodse Auschwitz-overlevende en psychoanalyticus Eddy de Wind (1916-1987) alleen doorgaan met leven wanneer in het gezicht van de dood de existentiële onvermijdelijkheid ervan aanvaard werd, wanneer de dood in plaats van het leven het innerlijke referentiepunt werd (de Wind 1968).        

Dit wordt verbeeld in de hoofdstukken X-XII en XV. Deze vormen de kern van de roman, omdat de verteller hier verslag doet van het innerlijke proces waarin hij zich aan de ban van de tegenstander weet te onttrekken (2005, I, p. 471-528, 553-557). In het lange hoofdstuk X praten een aantal jonge Duitse mensen met elkaar over hun gevoelens bij het verhaal over een nachtelijke schennis van Joodse graven, dat weer verteld wordt door de jongste onder hen. Door deze dubbele focalisatie wordt de vervreemding tussen de oorspronkelijke, Joodse verteller, die bij het gesprek aanwezig is, en ‹de anderen› steeds groter. De Joodse verteller geeft daarbij als commentaar dat hij walgt, dat hij zich schaamt omdat hij niet wegloopt. Hij concludeert ten slotte dat hoewel de aanwezigen niet allemaal aan de grafschennis hebben deelgenomen, zij wel allemaal schuldig zijn. Het is een morbide verhaal, vol angst en onzekerheid, over het willen ombrengen van de doden. De doden laten zich echter niet zonder meer vermoorden en vechten terug. Wanneer op het laatst de expeditie toch lijkt te zijn geslaagd, neemt de Joodse verteller weer het woord met zijn overdenking.

De Joodse verteller wordt zich steeds meer bewust van de destructiviteit van B., niet alleen in relatie tot ‹de anderen›, maar ook in relatie tot degenen rondom hem. Deze wordt als ‹Don Quichottes› het voordeel van de twijfel gegund. Zij zijn misleid tot een waanidee en geloven dat zij zijn voorbestemd om met in hun ogen heldhaftig gedrag de glorie van een oude, wrede en gevaarlijke fantasie nieuw leven in te blazen. De doden mogen niet verder leven als ‹geest›, zij mogen geen deel hebben aan het collectieve zelfbewustzijn van ‹het volk› of aan het Joodse zelfbewustzijn.

In het hierop volgende korte hoofdstuk XI doet de verteller verslag van de deportatie van de ouders: ‹Mijn vader droeg zijn rugzak op de rug. De moeder huilde. Ik zal ze nooit terugzien. Ik kan dit gezicht niet langer aanzien› (2005, I, p. 518). Door het beeld van de rugzak blijft het contact behouden met de gevoelswereld van het kind dat met zijn ouders wandeltochten maakte. Tegelijk kan de verteller het beeld van de rugzak bij de deportatie niet meer aanzien, evenmin als het behuilde gezicht van de moeder en het gezicht van B. Dit vloeit allemaal in elkaar over in een afschuwelijk visioen dat wordt weggeschoven. Maar wat verdrongen is, kan nooit vergeten worden.

In het weer wat langere hoofdstuk XII herinnert de verteller zich een gesprek met de vader over het inpakken van rugzakken. De verteller realiseert zich dat B. de gedeporteerden wilde ombrengen door hen met banaal geweld uit de dialectiek van leven en dood te verbannen, nog voordat zij daadwerkelijk door zijn toedoen zouden sterven. Dit eindigt in een hartverscheurende passage, waarin de verteller vol schuldgevoel en zelfverwijt God in existentiële wanhoop aanroept: ‹Waarom heeft U rugzakken geschapen, waarmee U oude mensen op reis stuurt in Uw mooie wereld naar een verschrikkelijk einde?› (2005, I, p. 528).

In het laatste hoofdstuk XVI verschijnt de geest van de vader, die de zoon vraagt of hij zich zijn woorden herinnert. Deze antwoordt met een parafrase op de bede om genade: ‹Ook de vijand heeft deel aan Gods genade› (p. 556). De geest van de vader reageert eerst geïrriteerd op de milde, reflectieve houding van de zoon, maar beiden vinden zich daarna weer in een beschouwing dat er van B. na diens dood niets meer zal overblijven dan ‹[…] een stukje afval van een uitgedoofde planeet, en niets is er meer te vertellen› (p. 557).

De vader is gedeporteerd en vermoord, maar als dode is hij niet nogmaals omgebracht. Hij is als geest levendig aanwezig als een soeverein persoon. De grafschenners zijn er niet in geslaagd om de doden te vermoorden, terwijl B. van begin af aan verdoemd is geweest om te verdwijnen als absoluut niets.

Deze passages tonen de kracht van Keilsons schrijverschap. In een poëtologisch discours van meerlagig denken in beelden, associaties en allusies, probeert hij een antwoord te geven op de existentiële levensvragen over geweld, vernietiging en zingeving waar velen in de jaren na de Tweede Wereldoorlog mee worstelen.6 Daarbij geeft hij ook een aanzet tot nadenken over van wat men zich bij een verwerking van deze onvoorstelbare werkelijkheid zou kunnen voorstellen.

‹Verwerking›

Een verwerking betekent in geen geval dat men het begrip ‹rouw› in psychoanalytische zin gebruikt, als een eindige periode van pijn en verdriet, hoe intens ook, waarna de Holocaust als een eenmalige aberratie kan worden beschouwd. Het beeld van de gedeporteerden dient als een ‹objectieve geest› in de zin van Hegel levend te blijven, zodat zij in ons collectieve zelfbewustzijn aanwezig zijn, in beweging zetten en zelf meetransformeren. Daartoe dient ‹werk› verzet te worden, omdat de onvoorstelbare werkelijkheid alleen te vatten is in een concrete reconstructie tot in de kleinste details. Waar men gewoonlijk metaforen gebruikt om een werkelijkheid te duiden, dient men zich daar nu voor te hoeden (Grubrich-Simitis 1984). Men kan alleen rouwen als men weet. In het weten zijn de gedeporteerden weer aanwezig en krijgen zij een stem in de vorm van verhalen waarin weten en niet-weten met elkaar vervlochten zijn.

In de nacht en in de lucht zijn de gedeporteerden verdwenen. Zij zijn tot spoken geworden, die ons aanstaren, ook wanneer wij ze niet zien. In zijn essentie zal dit altijd een verontrustend spookbeeld blijven. Meer nog, het moet blijven verontrusten, omdat de herinnering aan de gedeporteerden niet als een ding begraven mag worden (zie Derrida, 1993).

Sinds 1945 weet Keilson zeker dat zijn ouders met zovele anderen een ‹graf in de luchten› hebben gevonden. Het beeld is ontleend aan Fuga des doods van Paul Celan. In een essay uit 1992 verbindt Keilson dit — zoals hij 35 jaar eerder in De dood van de tegenstander heeft gedaan — met een diepe angst voor de dood en met ambivalentieconflicten, die de antisemitische grafschenners ertoe drijven om de rustplaatsen te verwoesten van doden die op de jongste dag wachten (2005, II, p. 252-257). In 1943 zijn ‹deportatie› en ‹graf in de luchten› een concrete werkelijkheid. Na de oorlog is het beeldspraak geworden, een metonymie voor een destructie die maar door is gegaan en in allerlei hedendaagse, vaak gemaskeerde en geloochende verschijningsvormen, doorgaat. Metonymieën die in het onbewuste als eindeloze ketens van betekenaars fungeren zonder dat de uiteindelijke betekenis duidelijk wordt, tot aan een ‹sprakeloze hemel› toe.

De taal van het sprakeloze

Eind jaren negentig schrijft Keilson een essay, waarin hij terloops op zijn analyse bij LeCoultre terugblikt. Dat zal rond 1955 geweest zijn: ‹Mijn eigen opleidingsanalyticus Rik LeCoultre […] was een leerling van Karl Landauer, die […] later in Bergen-Belsen ellendig is omgekomen. In mijn eigen analyse heeft alleen de kunst van het overleven een rol gespeeld› (2005, II, p. 425). Landauer is net als de beide ouders van Keilson gedeporteerd. Tussen de twee bovenstaande zinnen, eerst over LeCoultre en Landauer, en vervolgens over ‹de kunst van het overleven›, zit een diepe afgrond.

Keilson schrijft hier sprongsgewijs associatief, net zoals in de vrije associatie van de psychoanalyse. De vrije associatie is een ontologisch proces waarin werelden worden geopend. Dit is een intersubjectief gebeuren dat Keilson elders als het ‹psychoanalytische gesprek› benoemt (p. 202-211). Naast de samenhang is er ook het onsamenhangende en de leegte. Werelden die zich melden worden weggedrukt omdat zij intersubjectief ‹onvoorstelbaar›, te onmenselijk, te verdrietig en te pijnlijk zijn.

Het gaat om de tekst en daaruit kunnen wij slechts een idee afleiden over wat zich in de behandelkamer zou kunnen hebben afgespeeld. Bij oppervlakkige lezing verschijnt in de tekst een subject dat ten prooi is gevallen aan een psychoanalyticus die weer eens de creativiteit kapot duidt. Wanneer men deze tekst echter minder gemakkelijk, psychoanalytisch leest, dan opent zich een pijnlijke, ambivalente wereld. De analysant weert een verdrietig-woedend gevoel af en verwijt zijn analyticus met een uit het jiddisch afkomstige uitdrukking dat deze weer eens iets moois literairs ‹vermasselt› [verpest] heeft. Vervolgens verontschuldigt de laatste zich. Schuld, beschuldiging en verontschuldiging doen hun intrede in de behandelkamer, als een enscenering van het drama dat zich in een diepere emotionele laag afspeelt. Keilson heeft iets dergelijks beschreven in de verstoorde relatie met zijn zuster die tijdens de oorlog in Palestina verbleef: ‹Toen ik na de oorlog met mijn zuster over de gang van zaken rond het ‹‹Abtransportieren›› van onze ouders sprak, beweerde zij, dat zij als zij tijdens de oorlog in Nederland zou zijn geweest, mijn ouders gered zou hebben. Deze zin heb ik haar nooit vergeven› (Keilson 2011b, p. 97).

Eddy de Wind (1984) beschrijft het schuldgevoel van Joodse psychoanalytici die de oorlog als onderduiker hebben overleefd tegenover degenen die al dan niet terugkwamen uit de kampen. Hij geeft klinische voorbeelden hoe dit verschrikkelijke schuldgevoel heeft bijgedragen aan een stilzwijgende overeenkomst om het er verder niet over te hebben. Zo lijkt het zeer persoonlijke onderwerp van ‹overleven› ook niet in zijn volle omvang in de analyse bij LeCoultre aan de orde te komen, omdat Landauer als spook in de behandelkamer aanwezig is.

Ook veertig jaar later laat Keilson in het geciteerde tekstfragment veel ongezegd. Hij had naar Louis Tas (1920-2011) kunnen verwijzen, die in korte bewoordingen het levenseinde van Landauer in Bergen Belsen beschrijft en daaraan toevoegt dat LeCoultre is doorgegaan met analyseren terwijl deze (respectievelijk Landauer, Jacques Tas en diens zoon Louis) had kunnen aanraden om onder te duiken (Tas 2000). Keilson schrijft met een hem kenmerkende ijle ironie iets op wat hij wellicht niet helemaal meent. Impliciet verwijst hij daarbij naar de leegheid van het ongezegde.

In de Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse is ‹het ongezegde› nog lang ongezegd gebleven. Pas in 2010 werd in aanwezigheid van Keilson en zijn vrouw een plaquette in het psychoanalytisch instituut in Amsterdam aangebracht ter herinnering aan de voor de oorlog uit Duitsland naar Nederland gevluchte Joodse analytici Karl Landauer (1887-1945) en August Watermann (1890-1944).

De ‹geest› in de collectieve herinnering

De Duitse collectieve herinnering werd na de oorlog lang gekenmerkt door ontkenning: ‹Wij hebben het niet geweten›. Pas na de generatiewisseling in de periode 1967-1980 speelt de Duitse herinneringscultuur zich binnen de dader-slachtofferpolariteit af. Bij een dergelijke omslag in de Duitse psychoanalyse heeft Keilson een beslissende rol gespeeld. Op de Arbeitstagung van Middel-Europese Duitstalige psychoanalytische verenigingen in Bamberg in 1980 spreekt hij over zijn werk met Joodse oorlogspleegkinderen. Hij schrijft hierover dat het na afloop van zijn voordracht lange tijd schier ondraaglijk stil was, totdat iemand opstond die zei dat de inhoud afschuwelijk was. Keilson antwoordde: ‹‹‹U heeft gelijk, wat ik zojuist gezegd heb, is inderdaad vreselijk. Maar ik had slechts de keus of u loopt de zaal uit of ik››. Daarmee was het ijs gebroken› (2005, II, p. 244).

Daaraan kan worden toegevoegd dat een nog betrekkelijk jonge Duitse collega vervolgens huilend voor de zaal vertelt dat hij in zijn jeugd dagelijks naar de rook keek die opsteeg uit de schoorstenen achter zijn dorp [waarschijnlijk ging het om een zogenaamd euthanasieprogramma van de nazi's]. Toen was dat een normaal bestanddeel van zijn leven, na de oorlog werd er alleen maar over gezwegen. Een verbazingwekkend langdurige ontkenning is in één slag doorbroken. Ook in klinische seminaria schuwt Keilson de confrontatie met Duitse collega's niet, wanneer hij erop hamert dat de traumatische ervaring met geweld en onmacht direct in de overdracht beleefd moet kunnen worden.7

Dit gezichtspunt is terug te vinden bij Tas (2000), terwijl de Wind (1972) het in een psychoanalytisch begrippenkader heeft uitgewerkt. Het gold als een oorspronkelijk Nederlands gezichtspunt, maar opvallenderwijs ontbreekt in het essayistische werk van Keilson een verwijzing naar een discours van Nederlands-Joodse psychoanalytici, dat er impliciet wel geweest moet zijn.

Keilson heeft in Duitsland geleidelijk veel invloed verworven, ook door zijn gasthoogleraarschap aan de Universiteit van Kassel eind jaren negentig. Hij ontving vele hoge Duitse publieke en literaire onderscheidingen. In Nederland is Keilson voornamelijk aan het eind van zijn leven en postuum gelauwerd. Er lijkt een verschil in openbare waardering, wat zou kunnen samenhangen met een andere herinneringscultuur en een andere omgang met de schaamte over de Holocaust. De collectieve herinnering gaat in Nederland veel meer van een toeschouwerspositie uit, waarbij ‹goed› en ‹fout› de polariteiten zijn geworden. Vanaf 2000 is daar ‹grijs› aan toegevoegd. Tot de collectieve herinnering in Nederland behoort ook een zekere erkenning van het medeschuldig zijn. Onverwerkte schuld leidt gemakkelijk tot beschuldiging en een bepaalde vorm van loochening (in het Engels: dis-avowal): Een erkenning die vervolgens naar een ander compartiment wordt doorgeschoven. Parafraserend: de Nederlanders hebben ook zeer onder de Duitse bezetter geleden en de Holocaust is uiteindelijk van buiten over ons heen gekomen. Dat is natuurlijk ook waar, want een door de staat geleide fabrieksmatige massamoord is binnen de Nederlandse omstandigheden ondenkbaar. Men dient echter te waken voor loochening van de principieel andere aard van de Jodenvervolging als een door de staat georganiseerde genocide. Deze ontkenning kan trivialisering in de hand werken en, ook binnen psychoanalytische verenigingen, tot conflicten leiden, zoals die door Hans Reijzer (2008, pp. 133-169) beschreven en becommentarieerd zijn. Deze conflicten worden gemakkelijk binnen de context van antisemitisme geplaatst, terwijl het eigenlijk, binnen machtsverhoudingen, om het respect voor 'de ander' gaat en om verwerking van een nog betrekkelijk recent traumatisch verleden.8

Tot slot

Terug naar de vraag wat Hans Keilson ons te vertellen heeft. Dit is vervat in de sequentiële traumatisering, die hij literair en wetenschappelijk heeft onderzocht en waarover hij is blijven nadenken. Dit artikel wil laten zien dat daarbij de focus op de diverse verschijningsvormen van schaamte en schaamteloosheid geleidelijk verschuift naar de meer existentiële vormen van schaamte, hulpeloosheid en sprakeloosheid. Zonder het symboliserende vermogen van de taal gaat het subject verloren, want zonder taal zijn er geen gedachten en kan er geen reflectie zijn.

Het ‹subject› is natuurlijk geen ding. Het is het filosofische antwoord op de vraag wie wij zijn. Sinds de filosoof Immanuel Kant (1724-1804) is een subject een wezen dat zich tot de wereld, tot andere objecten en subjecten verhoudt en dat weer op zichzelf betrekt. Bij een subject is dus altijd een ander betrokken. Schaamte, schaamteloosheid en ‹subjectverlies› van daders en slachtoffers hebben natuurlijk een heel verschillende verschijningsvorm, maar Keilson maakt duidelijk dat zij in hun essentie van de relatie tot de ander niet los van elkaar beschouwd kunnen worden. Overigens kan ook in de positie van toeschouwer het subject verloren gaan. Presser bijvoorbeeld (1965, II, p. 297) waarschuwt dat de lezer, ook als de afschuw hem te machtig wordt, moet blijven beseffen dat het zowel bij de bedrijvers van het kwaad, als bij de slachtoffers en de helpers tegen wil en dank om mensen gaat ‹[…] mensen, mensen›.

Hoewel hij zelf dit begrippenkader niet gebruikt, kan gesteld worden dat Keilson reeds kort na het einde van de Tweede Wereldoorlog oproept tot een herstel van reflectie en daarmee tot subjectwording. Schaamte is de emotie die met subjectwording verbonden is. Schaamte is immers innig verweven met een ‹zich-waargenomen-weten› door de ander of Ander. Zonder dat met zo veel woorden te benoemen, heeft Keilson toen al literair een kader verbeeld van wat men zich kan voorstellen bij een ‹verwerking› van het in wezen onvoorstelbare van de Holocaust. Wanneer men zich met deze gebeurtenissen bezighoudt, wordt men opnieuw geconfronteerd met schaamte en met sprakeloosheid.

Dit artikel is een bewerking van een voordracht voor de Nederlandse Psychoanalytische Vereniging op 16 oktober 2017 te Amsterdam. Met dank aan Hans Ester (germanist), Esther Peeren (literatuurwetenschapper) en Jos Versteegen (werkend aan de biografie van Hans Keilson). Marita Keilson-Lauritz was zeer behulpzaam bij het verstrekken van informatie.

Bij van Gennep en andere uitgevers zijn Nederlandse vertalingen van de romans van Keilson verschenen, alsmede van Dagboek 1944 en van bloemlezingen uit zijn essays en gedichten. De citaten in dit artikel zijn eigen vertalingen, die zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke Duitse tekst blijven.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 1382-516x

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.